逝者·梅維恒教授|他改變了中國(guó)研究中的若干分支領(lǐng)域

文｜丹尼爾·布歇（Daniel Boucher）、史瀚文?（Neil Schmid）、沈丹森（Tansen Sen）

2026年6月28日，美國(guó)漢學(xué)家、賓夕法尼亞大學(xué)教授梅維恒在美國(guó)費(fèi)城去世，享年83歲。學(xué)人君特此刊錄一篇2006年由梅維恒教授的三位學(xué)生合著的關(guān)于其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的文章，以寄哀思。

引言

在回顧我們的導(dǎo)師梅維恒（Victor H. Mair）浩瀚的學(xué)術(shù)成果時(shí)，我們不禁不時(shí)陷入懷舊。梅老師的文章很多，確實(shí)非常多；其中許多讓我們想起研究生研討課，當(dāng)時(shí)他有時(shí)會(huì)先在課堂上試探性地提出自己的想法。其中一些討論引發(fā)了友好的爭(zhēng)論，有些還會(huì)周期性地重現(xiàn)；他能夠容忍學(xué)生與他這樣交鋒，正是其教學(xué)方法值得稱(chēng)道之處。不過(guò)，更常見(jiàn)的是，這些討論激起的是敬畏與尊重。梅老師總是把網(wǎng)撒得很廣；我們?cè)谡n堂上閱讀中國(guó)文本時(shí)，他常常能從看似離題甚遠(yuǎn)的領(lǐng)域提出令人驚嘆的觀察。今天，人們往往在“跨學(xué)科研究”的名目下試圖模擬這種世界主義視野；但對(duì)梅老師而言，這并不是什么趕時(shí)髦的做法：他只是對(duì)知識(shí)有著不可遏止的渴望，并且不斷推動(dòng)邊界。事實(shí)上，跨越邊界一直是我們這位導(dǎo)師學(xué)術(shù)工作的主導(dǎo)方式；這種方式不斷追問(wèn)那些邊界——無(wú)論是地理上的，還是范疇上的——究竟位于何處。梅老師從不披掛時(shí)髦術(shù)語(yǔ)，卻始終處理與多元文化主義、混雜性、他者性以及底層相關(guān)的現(xiàn)象和問(wèn)題；與此同時(shí)，他又令人欽佩地將自己的研究奠基于細(xì)致入微的語(yǔ)文學(xué)分析之上。語(yǔ)文學(xué)常被視為十九世紀(jì)的遺存，但梅老師證明了它在探討二十一世紀(jì)關(guān)懷時(shí)的成功。

梅老師的熱情經(jīng)常洋溢到課堂之中。對(duì)他來(lái)說(shuō)，帶著一大摞文章和書(shū)目來(lái)到課堂，并按我們各自的研究課題分發(fā)給研討課參與者，是再典型不過(guò)的事。無(wú)需多言，課堂討論既廣泛又有趣（即便有時(shí)并不直接關(guān)涉研討課主題）。

然而，比其他任何事情都更突出的，是我們?cè)谫e大求學(xué)歲月里所感受到的梅老師那令人難以置信、似乎永無(wú)止境的慷慨。除了把文章帶到課堂上分給學(xué)生，他還會(huì)撰寫(xiě)長(zhǎng)篇推薦信，幫助學(xué)生獲得經(jīng)費(fèi)以完成學(xué)業(yè)或開(kāi)展田野工作。而他對(duì)學(xué)生的關(guān)心并不會(huì)隨著學(xué)生取得學(xué)位而終止。除了幫助我們找到好工作，梅老師還持續(xù)關(guān)注我們的研究，提供參考文獻(xiàn)，并與我們分享他自己正在進(jìn)行的工作。我們每個(gè)人都無(wú)比慶幸，曾擁有這樣一位無(wú)私的導(dǎo)師和寬厚的朋友。這里匯集成冊(cè)的文字，只是我們感激之情的一份極小的表示。

對(duì)中國(guó)文學(xué)研究的貢獻(xiàn)

本書(shū)擬以一篇簡(jiǎn)短綜述開(kāi)篇，概覽梅老師學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的若干主要領(lǐng)域。要在如此短小的篇幅中公允呈現(xiàn)其龐大的著述幾乎是不可能的；但我們同樣不能忽視這樣一個(gè)事實(shí)：他的研究已經(jīng)改變了中國(guó)研究中若干的分支領(lǐng)域。我們希望在此把握其中一些主要脈絡(luò)與貢獻(xiàn)。

梅維恒最初關(guān)于中國(guó)文學(xué)的研究，集中于一種可追溯至唐代的半白話、韻散相間的敘事體裁，即變文（bianwen，或“transformation texts”）。他對(duì)寫(xiě)本和文本的細(xì)讀，重新界定了這些文本的研究，也重塑了我們對(duì)于中國(guó)通俗文學(xué)發(fā)展過(guò)程的理解。敦煌寫(xiě)本中發(fā)現(xiàn)這一體裁，曾令東西方學(xué)界為之振奮。然而，學(xué)界長(zhǎng)期缺乏對(duì)變文在形式與功能上的具體特征的關(guān)注，導(dǎo)致這一術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)了令人困惑的多種用法；這又反過(guò)來(lái)阻礙了對(duì)該體裁本身以及相關(guān)宗教、視覺(jué)文化等領(lǐng)域的研究。在一系列論文、譯文和專(zhuān)著中，梅老師重新定義了變文研究，澄清了這一體裁的特征，以及它在中國(guó)通俗文學(xué)發(fā)展中的關(guān)鍵作用。

在他的第一部專(zhuān)著《敦煌通俗敘事》（Tun-huang Popular Narratives）[1]中，梅老師翻譯了四篇變文，其中兩篇為佛教題材，兩篇為世俗題材。變文之所以令人望而生畏，不僅在于其語(yǔ)言——白話成分、抄寫(xiě)錯(cuò)誤以及異體或俗寫(xiě)字形的使用——也在于其文本形態(tài)多變；正如他關(guān)于這一主題的第一篇論文《俗家弟子與書(shū)面白話敘事的形成：敦煌寫(xiě)本目錄》（“Lay Students and the Making of Written Vernacular Narrative: An Inventory of Tun-huang Manuscripts”）[2]所指出的，這些文本的大部分是俗家弟子作為書(shū)寫(xiě)練習(xí)而寫(xiě)成，并非此前普遍認(rèn)為的那樣，是僧侶用于傳教的通俗小冊(cè)子。梅老師作為譯者的才能使文本本身顯露出來(lái)，揭示了這些作品中的復(fù)合特性與文學(xué)上的精致復(fù)雜。

梅老師通過(guò)翻譯使變文進(jìn)入學(xué)者和普通讀者的視野。隨后，他關(guān)于敦煌文學(xué)的專(zhuān)著《唐代變文：佛教對(duì)中國(guó)白話小說(shuō)和戲劇興起之貢獻(xiàn)研究》（T’ang Transformation Texts: A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China）[3]則提供了關(guān)于該體裁的第一部深入研究。此書(shū)具有開(kāi)創(chuàng)性意義，因?yàn)樗吻辶嗽擉w裁的形式特征、表演語(yǔ)境以及它在中國(guó)通俗文學(xué)發(fā)展中的位置。佛教文學(xué)和觀念的傳入，也帶來(lái)了更為擴(kuò)展的主題、習(xí)語(yǔ)和文體形式。[4]雖然韻散相間的形式是多數(shù)變文定義中公認(rèn)的特征，但“變”這一術(shù)語(yǔ)本身的含義卻始終難以確定。梅老師的創(chuàng)新解釋?zhuān)蔷劢褂谠擉w裁的中亞淵源、佛教來(lái)源以及它與圖像說(shuō)唱之間的密切聯(lián)系，從而提出對(duì)“變”的一種全新理解：它根植于“神變”或“奇跡性變化”，以及操縱現(xiàn)實(shí)之根本幻性（māyā）的能力。由此，“變”這個(gè)術(shù)語(yǔ)及其概念基礎(chǔ)，不僅與一整套佛教觀念相關(guān)，也與佛教實(shí)踐相連，尤其是講述故事及其創(chuàng)造虛擬場(chǎng)景的魔力。此外，《唐代變文》還表明，理解這一通俗體裁，必須將其視為不同傳播領(lǐng)域——文本的、視覺(jué)的、口頭的——彼此互動(dòng)的產(chǎn)物。

書(shū)面/口頭與中心/邊緣之間的這種張力，影響了梅老師后來(lái)關(guān)于中國(guó)文學(xué)的許多研究。他展示了看似邊緣的事物如何常常在中心的形成中發(fā)揮工具性作用，同時(shí)凸顯了這一過(guò)程被遮蔽的多重方式。這些動(dòng)因在書(shū)寫(xiě)技術(shù)以及漢字的主導(dǎo)地位中清晰可見(jiàn)。佛教在中國(guó)的影響使“相對(duì)于口頭語(yǔ)言而言，書(shū)面文字發(fā)生了微妙的貶值”[5]，從而促進(jìn)了白話文學(xué)的成長(zhǎng)。梅老師嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)文學(xué)方法，揭示了口頭與文學(xué)之間持續(xù)存在的互惠關(guān)系。他認(rèn)為，學(xué)者們的“字形執(zhí)念”（graphemic fixation）——執(zhí)著于理解和翻譯每一個(gè)字，而不是關(guān)注詞——遮蔽了對(duì)中古漢語(yǔ)文本更為細(xì)膩的理解。[6]

在《佛教與東亞書(shū)面白話的興起：民族語(yǔ)言的形成》（“Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages”）[7]一文中，梅老師系統(tǒng)闡發(fā)了一套理論，說(shuō)明佛教如何幫助書(shū)面白話獲得合法性，以及這種演進(jìn)又如何受到文言文中漢字主導(dǎo)地位等因素的限制。[8]佛教以通俗語(yǔ)體傳播佛陀之言的沖動(dòng)，對(duì)中國(guó)書(shū)面白話的孕育起到了關(guān)鍵作用。梅老師認(rèn)為，外來(lái)的或邊緣的事物同樣是中心性的；在中國(guó)書(shū)面白話作為民族語(yǔ)言（“國(guó)語(yǔ)”）的形成中，情況甚至是雙重如此。佛教帶來(lái)了對(duì)地方語(yǔ)言（de?a-bhā?ā）的肯定性觀念，從而使書(shū)面白話的創(chuàng)造具有合法性；然而，以漢字為根基的文言文的支配地位，又在中國(guó)阻礙了這一進(jìn)程。二十世紀(jì)初，中國(guó)知識(shí)分子轉(zhuǎn)向東亞已經(jīng)發(fā)展出來(lái)的書(shū)面白話范例，尤其是日本的范例，從中汲取靈感，以形成中國(guó)自己的官方書(shū)面語(yǔ)言。

佛教對(duì)口頭語(yǔ)言及其在儀式中運(yùn)用的關(guān)注，對(duì)中國(guó)精英文學(xué)體裁產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了書(shū)面白話的范圍。在一篇開(kāi)創(chuàng)性論文《近體詩(shī)格律的梵文起源》（“The Sanskrit Origins of Recent Style Prosody”）[9]中，梅爾與梅祖麟詳細(xì)說(shuō)明了“近體詩(shī)”——這種形成于六世紀(jì)并成為中國(guó)詩(shī)歌最具代表性的形式——如何將其復(fù)雜的聲律歸功于隨佛教贊頌傳入的梵文韻律。在佛教到來(lái)之前，中國(guó)詩(shī)歌并不使用聲調(diào)差異，而是以句長(zhǎng)和押韻作為結(jié)構(gòu)要素，形成音節(jié)詩(shī)。這樣的手段不足以傳達(dá)佛教韻律的復(fù)雜性，尤其是?loka；這種格律以多音節(jié)的印度語(yǔ)言構(gòu)成，采用的是長(zhǎng)短量韻。為了捕捉?loka的悅耳音響——以及儀式效力——謝靈運(yùn)（385–433）和沈約（441–513）等中國(guó)詩(shī)人轉(zhuǎn)向口語(yǔ)聲調(diào)，將之作為梵文長(zhǎng)短音節(jié)的對(duì)應(yīng)物，由此創(chuàng)造出不同的格律。這一發(fā)展是中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的分水嶺；從非聲調(diào)詩(shī)與受聲調(diào)支配的詩(shī)所歸屬的基本范疇即可看出，即“古詩(shī)”（gushi）與“近體”詩(shī)。該文尤其杰出之處，在于它細(xì)致探討了韻律原則如何能夠在兩種類(lèi)型學(xué)上高度不同的語(yǔ)言之間傳遞，并具體展示了佛教與印度美學(xué)對(duì)中國(guó)文學(xué)形式擴(kuò)展所產(chǎn)生的深刻影響。

梅老師對(duì)中國(guó)文學(xué)研究最重要的貢獻(xiàn)，也許也是最未被充分承認(rèn)的貢獻(xiàn)，是他重新界定了我們對(duì)“中國(guó)文學(xué)”構(gòu)成的理解：他挑戰(zhàn)了以文學(xué)傳統(tǒng)和文學(xué)語(yǔ)體（文言文）為基礎(chǔ)的精英經(jīng)典的權(quán)威，而這種經(jīng)典長(zhǎng)期排除了白話與地理邊緣。自《選本化與人類(lèi)學(xué)化：中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中非精英與非標(biāo)準(zhǔn)文化的位置》（“Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Non-Elite and Non-Standard Culture in the Chinese Literary Tradition”）[10]一文開(kāi)始，并延續(xù)到四部主編選集中，梅老師一直試圖重新構(gòu)想中國(guó)的文學(xué)與文化遺產(chǎn)，將那些被輕視或忽視的作品納入其中。第一部重要選集《哥倫比亞中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)選集》（The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature）[11]收錄的材料從甲骨卜辭到佛教咒語(yǔ)（dhāra?ī）、游記不等，同時(shí)也收入了多種純文學(xué)作品，其中許多此前從未被翻譯過(guò)。第二部選集《哥倫比亞中國(guó)文學(xué)史》（The Columbia History of Chinese Literature）與第一部相互補(bǔ)充，它為大量主題、運(yùn)動(dòng)、體裁和文本提供深入的歷史、社會(huì)與宗教背景。該書(shū)導(dǎo)言由梅老師撰寫(xiě)，副題為“文人文化的起源與影響”（“The Origins and Impact of Literati Culture”）[12]，闡明了編者的看法：正是不同社會(huì)群體（漢人—非漢人、男性—女性）與不同語(yǔ)域（白話—文言）之間的對(duì)話，賦予了中國(guó)文學(xué)以生命力。隨后的五十四章以宏闊而權(quán)威的方式綜覽了中國(guó)文學(xué)的豐富性與復(fù)雜性，同時(shí)凸顯其異質(zhì)性；其全面程度將確保它在未來(lái)多年中作為中國(guó)文學(xué)的權(quán)威指南的地位。[13]

最后，還必須提到梅老師為使他人得以進(jìn)入中國(guó)文學(xué)而打造并鼓勵(lì)使用的另一類(lèi)工具：詞典。由于中文詞典通常按字（zi）而非詞（ci）編排，它們強(qiáng)化了書(shū)寫(xiě)相對(duì)于口語(yǔ)的支配地位，因此未能準(zhǔn)確反映作為整體的語(yǔ)言。作為《漢英詞典》（ABC Chinese-English Dictionary）的推動(dòng)核心和副主編[14]，以及《ABC 漢日讀音詞典：按拼音字母順序排列的漢日讀音選表》（ABC Dictionary of Sino-Japanese Readings: A Select List of Japanese Readings of Chinese Characters according to the Pinyin Alphabetical Order）的主編[15]，梅老師極大推進(jìn)了他的目標(biāo)：幫助人們接觸并理解中文，不是把中文視為一種書(shū)面語(yǔ)言，而是視為一種口頭語(yǔ)言。梅老師還將這種詞典學(xué)策略擴(kuò)展到《漢語(yǔ)大詞典》——這部相當(dāng)于中文詞典中的《牛津英語(yǔ)詞典》的巨著——擔(dān)任《漢語(yǔ)大詞典音序索引》的主編[16]；他實(shí)際上以口語(yǔ)為框架，重新組織了這部巨著及其詞條。對(duì)于所有研究和閱讀中古漢語(yǔ)文獻(xiàn)的人而言，即將出版的《中古白話漢語(yǔ)詞典》（Dictionary of Medieval Vernacular Sinitic）[17]無(wú)疑極具實(shí)用價(jià)值；該詞典由梅老師與朱慶之合編，勢(shì)必將幫助揭示長(zhǎng)期被遮蔽的多重聲音。

對(duì)佛教與中國(guó)宗教研究的貢獻(xiàn)

梅維恒最為人所知的，是他對(duì)中國(guó)文學(xué)研究的廣泛貢獻(xiàn)；然而，無(wú)論在這一領(lǐng)域還是在他的其他學(xué)術(shù)工作中，他的許多興趣都始于對(duì)佛教對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生深刻影響的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，自漢代以來(lái)，沒(méi)有任何其他力量比佛教更深刻地重新定向并重塑了中國(guó)文明的如此多方面。

梅老師關(guān)于佛教對(duì)中國(guó)文化影響的研究，最著名的起點(diǎn)是二十世紀(jì)初在敦煌發(fā)現(xiàn)的韻散相間故事。變文之所以重要，不僅在于它們揭示了中古時(shí)期書(shū)面白話的興起，也因?yàn)樗鼈冏屛覀兊靡砸桓Q中國(guó)佛教通俗文化。在這些故事中，我們看到的是中古佛教徒關(guān)切的充分中國(guó)化表達(dá)；這些佛教徒處在傳統(tǒng)宗派之外，也在長(zhǎng)期令中外學(xué)者著迷的教義爭(zhēng)論之外。因此，《大目犍連變文》處理的是一位僧人的孝道：他不惜采取非同尋常的行動(dòng)，去拯救母親脫離不幸——盡管完全罪有應(yīng)得——的命運(yùn)。于是，借助梅老師富有洞察力的分析，我們不僅了解到中古中國(guó)喪葬儀式以及業(yè)報(bào)法則運(yùn)作方式的細(xì)節(jié)；也了解到正式出家的僧侶仍在多大程度上與親屬網(wǎng)絡(luò)相連，從而挑戰(zhàn)了長(zhǎng)期以來(lái)把在家人與僧侶截然分開(kāi)的封閉式劃分。[18]

梅老師關(guān)于變文的研究很快引導(dǎo)他轉(zhuǎn)向佛教對(duì)漢語(yǔ)產(chǎn)生持久影響的其他方式。這種影響始于漢代最早的印度佛教文本漢譯，并貫穿中古時(shí)期直至近世。在這里，梅老師的研究顯示，印度文字的字母-音節(jié)性質(zhì)，促使某些傳統(tǒng)學(xué)術(shù)圈重新構(gòu)想中文書(shū)面語(yǔ)言的本質(zhì)。[19]

不過(guò)，梅老師對(duì)中國(guó)宗教的興趣并不局限于佛教。他還發(fā)表了多項(xiàng)關(guān)于道教文本的研究和翻譯，最早包括他主編的具有影響力的論文集《莊子論稿》（Experimental Essays on Chuang-tzu）。《莊子》長(zhǎng)期以來(lái)一直是梅老師鐘愛(ài)的文本。即便在極為語(yǔ)文學(xué)式的思索中，他也從未失去對(duì)莊子幽默感的把握。沒(méi)有人比他更善于捕捉莊子的嬉戲精神；他對(duì)全書(shū)的翻譯，確實(shí)是亞洲翻譯文學(xué)中的杰作之一。[20]梅老師還主要依據(jù) 1973 年發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書(shū)，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行了極為細(xì)致的翻譯。[21]這部文本是全部中國(guó)文學(xué)中被濫用最嚴(yán)重的文本之一——事實(shí)上，也許在世界文學(xué)中也屬此列——而梅老師的譯本在很大程度上幫助它重新回到古典漢語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)研究中應(yīng)有的位置。

對(duì)跨文化互動(dòng)研究的貢獻(xiàn)

跨文化交流與影響，是梅維恒著作中的主要主題之一。最出色的例子之一，是他 1988 年出版的《繪畫(huà)與表演：中國(guó)的看圖講故事和它的印度起源》（Painting and Performance: Chinese Picture Recitation and Its Indian Genesis）。該書(shū)細(xì)致說(shuō)明了印度圖像說(shuō)唱傳統(tǒng)，以及這一傳統(tǒng)如何經(jīng)由中亞傳入中國(guó)。他還提出了頗具說(shuō)服力的論證，說(shuō)明印度表演可能與東南亞和歐洲的相關(guān)表演存在聯(lián)系。印度尼西亞的wayang bèbèr（“展開(kāi)/卷開(kāi)的影子”）、日本的 etoki（“圖像的/通過(guò)圖像的解釋”）、波斯的 parda-dārī（“擁有或持有幕布”）以及德語(yǔ)的 B?nkels?nger（“板凳歌手”），都以同樣精湛的學(xué)識(shí)得到考察。事實(shí)上，在世界史和跨學(xué)科研究成為時(shí)尚之前，這部作品就已經(jīng)體現(xiàn)了跨越文化邊界和學(xué)科邊界的研究。

近年來(lái)，梅老師關(guān)于中國(guó)新疆維吾爾自治區(qū)發(fā)現(xiàn)的干尸的論著，對(duì)史前時(shí)期跨文化互動(dòng)的研究作出了重要貢獻(xiàn)。近四分之一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，梅老師主持發(fā)掘、組織會(huì)議，并撰寫(xiě)學(xué)術(shù)論文和雜志文章，追尋這些青銅時(shí)代金發(fā)、藍(lán)眼、具有高加索人種特征、葬于中國(guó)西部邊疆的人群的起源。對(duì)這些所謂“塔里木干尸”起源的追尋，使梅老師進(jìn)入考古學(xué)、藝術(shù)史和遺傳學(xué)等領(lǐng)域。他與 J. P. Mallory 合著了一部綜合性著作《塔里木干尸：古代中國(guó)與最早來(lái)自西方的人群之謎》（The Tarim Mummies: Ancient China and the Mystery of the Earliest Peoples from the West），展示了青銅時(shí)代歐洲與東亞之間的跨文化交流。[22]該書(shū)也提出了有關(guān)中國(guó)文明早期歷史的問(wèn)題，尤其是中國(guó)與外來(lái)人群互動(dòng)的問(wèn)題。梅老師關(guān)于新疆干尸的研究在探索頻道和歷史頻道播出后，吸引了廣泛觀眾。

為了突出跨文化交流在世界史中的重要性，梅老師于 2001 年 5 月在賓夕法尼亞大學(xué)考古與人類(lèi)學(xué)博物館召集了一次題為“古代世界的接觸與交流”（“Contact and Exchange in the Ancient World”）的會(huì)議。十五篇論文中的九篇最近以同名圖書(shū)出版。[23]在該書(shū)導(dǎo)言中，梅老師明確表示支持跨越民族、文化與學(xué)科邊界的研究：

本書(shū)所有論文都大量依賴(lài)堅(jiān)實(shí)資料，以支撐其關(guān)于早期接觸與交流的主張。這些資料匯聚起來(lái)的總體分量，使人很難無(wú)視這樣一個(gè)事實(shí)：古代人群并非完全孤立，也并非完全自給自足。然而，在過(guò)去半個(gè)世紀(jì)中，史前史和早期史研究一直受到一種疾病的困擾，這種疾病或可稱(chēng)為“極端本土性”。這種病癥的表現(xiàn)，是不愿意認(rèn)真考慮任何文化方面可能是從另一種文化借來(lái)的可能性。在這種疾病最為惡性的病例中，人們斷言所有社會(huì)都完全在原地發(fā)展，甚至某一地方的人類(lèi)語(yǔ)言和體質(zhì)類(lèi)型也與其他任何地方毫無(wú)關(guān)系。推動(dòng)這種學(xué)術(shù)病理的力量也許出于善意：尊重個(gè)別文化的完整性，并以這些文化自身的術(shù)語(yǔ)，對(duì)其作出徹底而負(fù)責(zé)任的描述。盡管如此，那些屈從于“極端本土性”的人，其崇高目標(biāo)卻因?yàn)闊o(wú)法認(rèn)識(shí)人類(lèi)存在的一項(xiàng)基本特征而落空：無(wú)論現(xiàn)在還是將來(lái)，我們都是同一個(gè)物種；我們的語(yǔ)言和身體自然地從更早的相關(guān)形式演化而來(lái)，而我們的技術(shù)既是累積性的，也始終在共享之中。[24]

梅老師關(guān)于圖像說(shuō)唱和青銅時(shí)代干尸的著作在全球尺度上展示了跨文化互動(dòng)；與此同時(shí)，在微觀層面，他也持續(xù)研究古代印度與古代中國(guó)之間的交流。在最近一篇文章中，梅老師挑戰(zhàn)了這樣一種看法：這兩個(gè)地區(qū)在公元一世紀(jì)以前“在文化上彼此隔絕”。[25]他以一貫的熱情，提出了關(guān)于佛教傳入以前中印接觸的詳細(xì)語(yǔ)言學(xué)和考古學(xué)證據(jù)。在他關(guān)于中印互動(dòng)的其他著作中，梅老師重點(diǎn)考察了佛教對(duì)中國(guó)社會(huì)諸多方面的影響，包括語(yǔ)言、文學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)。[26]他將印度瑜伽與道教實(shí)踐進(jìn)行比較，[27]將謝赫中國(guó)繪畫(huà)“六法”與印度的 ?a?a?ga（“六支”）觀念進(jìn)行比較，[28]也將孫悟空與哈奴曼進(jìn)行比較。[29]

梅老師關(guān)于中印互動(dòng)的學(xué)術(shù)研究，顯著推進(jìn)了中印研究這一領(lǐng)域。與巴克齊（P. C. Bagchi）、冉云華? （Jan Yun-hua）、季羨林和富安敦（Antonino Forte ）的著作一道，梅老師突出了這兩個(gè)文明之間經(jīng)由佛教教義傳播而形成的獨(dú)特聯(lián)系。其他學(xué)者多關(guān)注印度與中國(guó)通過(guò)佛教發(fā)生的歷史和哲學(xué)交流，而梅老師的著作則強(qiáng)調(diào)印度觀念如何滲入并影響中國(guó)社會(huì)。

此外，梅老師關(guān)于全球尺度以及中印之間跨文化互動(dòng)的思想，長(zhǎng)期以來(lái)一直是他許多研究生研討課的核心，并對(duì)他的學(xué)生產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本書(shū)中的大多數(shù)文章都跨越了文化與學(xué)科邊界。對(duì)于這位塑造并豐富了跨文化研究領(lǐng)域的導(dǎo)師而言，它們是最恰當(dāng)?shù)墨I(xiàn)辭。

文章來(lái)源：Daniel Boucher, Neil Schmid, and Tansen Sen, “The Scholarly Contributions of Professor Victor H. Mair: A Retrospective Survey,” Asia Major 19 (2006): 1-11.

注釋?zhuān)?/p>

[1]1983 年由劍橋大學(xué)出版社出版。

[2]載《CHINOPERL Papers》10（1981），頁(yè) 5–96。

[3]1989 年由哈佛大學(xué)東亞研究委員會(huì)出版，列為《哈佛燕京學(xué)社專(zhuān)著叢刊》第 28 種。

[4]在題為“The Narrative Revolution in Chinese Literature: Ontological Presuppositions” 的論文中（Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR) 5.1–2 [1983 年 7 月]，頁(yè) 1–27），梅老師描述了佛教因素如何通過(guò)引入該文化文學(xué)中此前未知的更高程度抽象性，推動(dòng)中國(guó)小說(shuō)本身的發(fā)展。梅老師還在 “Buddhist Ontology and Chinese Fiction”（載 Proceedings of the Ninth International Symposium on Asian Studies，香港：Asian Research Service，1987，頁(yè) 85–88）以及 “The Contributions of T’ang and Five Dynasties Transformation Texts (pien-wen) to Later Chinese Popular Culture”（Sino-Platonic Papers 12，1989）中進(jìn)一步討論了佛教思想對(duì)中國(guó)小說(shuō)發(fā)展的影響。

[5]“The Buddhist Tradition of Prosimetric Oral Narrative in Chinese Literature,” Oral Tradition 3.2（1988），頁(yè) 108。

[6]參見(jiàn)“Script and Word in Medieval Vernacular Sinitic,” JAOS 112.2（1992），頁(yè) 269–278；這是對(duì) Robert Henricks, The Poetry of Han-shan（Albany: State U. of New York P., 1990）的一篇評(píng)論文章。

[7]載Journal of Asian Studies 53.3（1994 年 8 月），頁(yè) 707–751。

[8]在The Columbia History of Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 2001）中題為 “Language and Script” 的章節(jié)（頁(yè) 56–57）里，梅老師概述了佛教永久改變中國(guó)語(yǔ)言與文學(xué)的七個(gè)主要方面。

[9]HJAS 51.2（1991），頁(yè) 375–470。

[10]載 Working Papers in Asian/Pacific Studies，1992 年由杜克大學(xué) Asian/Pacific Institute 在達(dá)勒姆出版。該文亦以 “Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Nonelite and Nonstandard Culture in the Chinese Literary Tradition” 為題，收入 Eugene Eoyang 與 Lin Yao-fu 編 Translating Chinese Literature（Bloomington and Indianapolis: Indiana U.P., 1995），頁(yè) 231–261。

[11]The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 1994）；另見(jiàn) Shorter Columbia Anthology of Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 2000）。

[12]見(jiàn)Columbia History of Chinese Literature，頁(yè) 1–15。

[13]還應(yīng)提及 Victor H. Mair, Paul R. Goldin 和 Nancy Steinhardt 編 A Reader of Traditional Chinese Culture（Honolulu：U. Hawaii P., 2005）。這部面向?qū)W生讀者的選集同樣通過(guò)收入來(lái)自邊緣的作品，重新構(gòu)想經(jīng)典，再次挑戰(zhàn)了長(zhǎng)期珍視的中國(guó)文化主導(dǎo)范式。

[14]John DeFrancis 主編（上海：漢語(yǔ)大詞典出版社，1997）。

[15]2003 年由夏威夷大學(xué)出版社出版。

[16]2003 年由夏威夷大學(xué)出版社（檀香山）與上海漢語(yǔ)大詞典出版社出版。

[17]即將由北京大學(xué)出版社和 E. J. Brill 出版。

[18]Tun-huang Popular Narratives，頁(yè) 1–27、87–121；以及 “Notes on the Maudgalyāyana Legend in East Asia,” MS 37（1986–1987），頁(yè) 83–93。

[19]“Cheng Ch’iao’s Understanding of Sanskrit: The Concept of Spelling in China,” 載 Cheng Hwei-shing 編 A Festschrift in Honour of Professor Jao Tsung-i on the Occasion of His Seventy-fifth Anniversary（香港：中華書(shū)局，1993），頁(yè) 331–341。

[20]Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu（紐約：Bantam Books, 1994）。另見(jiàn) “Wandering In and Through the Chuang-tzu,” Journal of Chinese Religions 10（1982），頁(yè) 106–117；“Introduction and Notes for a Complete Translation of the Chuang Tzu,” Sino-Platonic Papers 48（1994）；以及 “The Zhuangzi and Its Impact,” 收入 Livia Kohn 編 Daoism Handbook, Handbuch der Orientalistik 4.14（Leiden: Brill, 2000），頁(yè) 30–52。

[21]Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way（紐約：Bantam, 1990）。

[22]該書(shū)于 2000 年由 Thames & Hudson 出版。

[23]Victor H. Mair 編 Contact and Exchange in the Ancient World（Honolulu：U. Hawaii P., 2006）。

[24]Victor H. Mair, “Introduction: Kinesis versus Stasis, Interaction versus Independent Invention,” 載 Mair 編 Contact and Exchange，頁(yè) 11。

[25]Victor H. Mair, “Forward: The Beginnings of Sino-Indian Cultural Contact,” Journal of Asian History 38.2（2004），頁(yè) 81–96。

[26]Victor H. Mair, “India and China: Observations on Cultural Borrowing,” Journal of the Asiatic Society (Calcutta) 30.3–4（1989），頁(yè) 61–94。

[27]見(jiàn)其 Tao Te Ching，頁(yè) 155–161。

[28]Victor H. Mair, “Xie He’s ‘Six Laws’ of Painting and Their Indian Parallels,” 載 Zongqi Cai 編 Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties（Honolulu：U. Hawaii P., 2004），頁(yè) 81–122；以及 “New Evidence for Sino-Indian Pictorial Narrative,” Indian Journal of Asian Studies 2.2（1990），頁(yè) 24–32。

[29]“Suen Wu-kung = Hanumat? The Progress of a Scholarly Debate,” Proceedings of the Second International Conference on Sinology, Section on Literature（臺(tái)北：中央研究院，1989），頁(yè) 659–752；重刊于 Indian Journal of Asian Studies 3.1–2（1991），頁(yè) 1–104。