德性倫理學(xué)作為一種進(jìn)化倫理學(xué) | 社會(huì)科學(xué)報(bào)

在規(guī)范倫理學(xué)仍居主流的當(dāng)下，進(jìn)化倫理學(xué)憑借其自然主義解釋框架，逐步走入學(xué)界研究視野。將德性倫理學(xué)納入進(jìn)化倫理學(xué)視域，探尋進(jìn)化倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的融合路徑，能夠?yàn)榛舛叩睦碚摲制缣峁┤碌难芯克悸贰?/p>

原文 ：《德性倫理學(xué)作為一種進(jìn)化倫理學(xué)》

作者 |上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員 韓王韋

圖片 |網(wǎng)絡(luò)

雖然當(dāng)前倫理學(xué)的宏觀敘事仍以規(guī)范倫理學(xué)為主，但進(jìn)化倫理學(xué)（Evolutionary Ethics）的自然主義解釋框架也逐漸受到學(xué)界重視。一方面，它推動(dòng)了倫理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)深度交融，有助于倫理學(xué)走出僅重視道德證成的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)；另一方面，它對(duì)道德現(xiàn)象和道德能力的發(fā)生學(xué)解釋，能夠?yàn)榻庾x傳統(tǒng)問(wèn)題提供新的理論視角。

不過(guò)，進(jìn)化倫理學(xué)最受人詬病的是：它用“是”取代和消解了“應(yīng)當(dāng)”，把倫理學(xué)變成基于進(jìn)化論的“事實(shí)”陳述，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的規(guī)范性提出了挑戰(zhàn)。因此，人們有理由對(duì)之保持警惕。如果聯(lián)系到其早期形態(tài)（社會(huì)達(dá)爾文主義）所招致的倫理災(zāi)難和政治惡果，就更應(yīng)如此。

然而，倘若借助尼采視角，將德性倫理學(xué)不僅視作一種規(guī)范倫理學(xué)（作為后果論和義務(wù)論的替代性方案），還視作一種進(jìn)化倫理學(xué)，那么或許就可以找到一條連接進(jìn)化倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的路徑。進(jìn)化倫理學(xué)并不必然跟規(guī)范倫理學(xué)不相容。

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從古典倫理學(xué)到近代倫理學(xué)的演變

以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典倫理學(xué)具備兩個(gè)鮮明特征。其一，德性、理性與幸福不可分，德性依托理性存在，且以幸福為終極旨?xì)w；其二，道德主體、道德行為與行為后果不可分，想要成為什么樣的人，就要有什么樣的行為，同時(shí)要承擔(dān)相應(yīng)的倫理后果。在以血緣和風(fēng)俗為紐帶的城邦共同體中，德性居于核心地位。古典德性論秉持生命整體觀與幸福目的論，既肯定了人的卓越才能和良善品行，又強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)嵌入性（契合亞里士多德“人天生趨向城邦生活”的論斷）。

在大航海時(shí)代，跨文化交流日益頻繁，單一習(xí)俗或單一價(jià)值的共同體概念成為不可能。多元文化體系要求人們?cè)诶硇院鸵?guī)則的基礎(chǔ)上重塑共同體概念。于是，德性的重要性逐漸被契約所取代。倫理評(píng)價(jià)的重點(diǎn)從個(gè)體的內(nèi)在品性，轉(zhuǎn)向了外在的行為及行為后果。這導(dǎo)致了道德主體、道德行為與行為后果的相互割裂，以及德性、理性與幸福的彼此分離。在此背景下，近代倫理學(xué)分化出了功利主義后果論與康德義務(wù)論兩大理論流派。

雖然近代倫理學(xué)與古典倫理學(xué)差異顯著，但二者共享目的論邏輯，均以終極預(yù)設(shè)（終極善或道德法則的終極根據(jù)）作為倫理推理的起點(diǎn)。其中，功利主義延續(xù)外在目的論路徑，以總體福祉最大化作為道德評(píng)判的終極標(biāo)準(zhǔn)；而康德義務(wù)論則通過(guò)“理性自律”重構(gòu)了目的概念：道德行為的終極根據(jù)不在于外在的善，而在于理性存在者作為“目的自身”（Zweck an sich selbst）所賦予的道德法則。如此，康德提供了一種非后果論的、以理性自主為核心的內(nèi)在目的論進(jìn)路。

無(wú)論是古典德性論，還是近代占主導(dǎo)地位的后果論和義務(wù)論，在十九世紀(jì)均受到自然科學(xué)尤其是生物學(xué)理論的巨大沖擊。拉馬克主義與達(dá)爾文主義從獲得性遺傳和自然選擇的演化機(jī)制出發(fā)，推動(dòng)了倫理學(xué)的自然主義轉(zhuǎn)向。道德不再被解釋為良善品行的穩(wěn)定表達(dá)、先驗(yàn)理性的絕對(duì)命令或純粹效用的最大化計(jì)算，而是被視作生物適應(yīng)機(jī)制與人類社會(huì)演化長(zhǎng)期互動(dòng)、協(xié)同塑造的歷史性產(chǎn)物。

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進(jìn)化倫理學(xué)的誕生

19世紀(jì)，人類在宇宙和自然秩序中的地位遭遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。細(xì)胞學(xué)說(shuō)與達(dá)爾文進(jìn)化論從根本上動(dòng)搖了文藝復(fù)興以來(lái)賦予人的尊嚴(yán)。人不再是自然的寵兒、造物的皇冠，而成為一個(gè)亟待被重新定義的物種。

細(xì)胞學(xué)說(shuō)從生物構(gòu)成層面模糊了人與其他生物的界限。它將人還原到整個(gè)自然的連續(xù)性當(dāng)中，主張一切生物皆由細(xì)胞構(gòu)成。而達(dá)爾文進(jìn)化論則進(jìn)一步把人置于物種演化的宏大框架內(nèi)加以審視，否定了人作為理性動(dòng)物的獨(dú)特地位。人只是自然選擇過(guò)程中的偶然產(chǎn)物，不是生命進(jìn)化的終點(diǎn)和目的。這對(duì)康德以來(lái)把人視作目的的思想有著極大沖擊。進(jìn)化論瓦解了道德的超驗(yàn)來(lái)源，促使哲學(xué)家將道德現(xiàn)象納入自然因果與演化進(jìn)程中去思考，由此催生出了早期進(jìn)化倫理學(xué)。

斯賓塞、高爾頓與赫胥黎代表著早期進(jìn)化倫理學(xué)的三個(gè)不同方向。斯賓塞主張，演化遵循從同質(zhì)到異質(zhì)、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的進(jìn)步規(guī)律。進(jìn)步本身就指明了倫理的方向。凡是順應(yīng)自然篩選、助力優(yōu)勢(shì)個(gè)體存續(xù)的行為，皆可歸為善。因此，他反對(duì)國(guó)家干預(yù)，認(rèn)為濟(jì)貧法、公共教育、國(guó)家醫(yī)療等社會(huì)保障措施保護(hù)了弱勢(shì)個(gè)體，阻礙了自然篩選進(jìn)程，不利于人類物種的優(yōu)化。高爾頓則主張以人工選擇補(bǔ)充或取代自然選擇。他認(rèn)為，人類應(yīng)當(dāng)主動(dòng)干預(yù)自身進(jìn)化，改善后代的遺傳品質(zhì)。這一思想最終衍生出了極具爭(zhēng)議的優(yōu)生學(xué)理論。不同于前兩者，赫胥黎認(rèn)為，人類選擇與自然選擇之間存在著難以消弭的沖突。道德是人類社會(huì)在文明進(jìn)程中形成的獨(dú)特產(chǎn)物。它超越自然演化，并且對(duì)其有矯正作用。生命進(jìn)化就是不斷矯正自然進(jìn)化的艱辛過(guò)程。

三者的倫理思想雖有不同，但均秉持自然主義立場(chǎng)，拒斥超自然道德，重視遺傳與環(huán)境對(duì)道德生成的塑造作用，并對(duì)社會(huì)進(jìn)步抱有明確信念。學(xué)界對(duì)他們的社會(huì)進(jìn)化思想較為熟悉，但這種熟悉固化了“規(guī)范倫理學(xué)與進(jìn)化倫理學(xué)不相容”的刻板印象。如果進(jìn)一步考察早期進(jìn)化倫理學(xué)的另一種形態(tài)——尼采的德性論，或許便能打破這一印象。

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橋接進(jìn)化倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的可能

自19世紀(jì)60年代起，進(jìn)化論思潮經(jīng)海克爾等人推廣，在德國(guó)廣泛傳播，成為當(dāng)時(shí)極具影響力的主流思潮之一。尼采深受這一思潮的影響。通過(guò)反思海克爾的機(jī)械進(jìn)化論、斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義與高爾頓的優(yōu)生學(xué)，尼采構(gòu)建了一種以德性論為核心的進(jìn)化倫理學(xué)。其理論特征主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

第一，德性是生命演化的動(dòng)力。無(wú)論是拉馬克還是達(dá)爾文，都將環(huán)境視作生命演化的關(guān)鍵變量。斯賓塞更是以“適者生存”概括了環(huán)境在傳統(tǒng)演化理論中的核心作用。與之相對(duì)，尼采認(rèn)為，生命演化的核心并非適應(yīng)環(huán)境，而是自我超越。如果生命演化以適應(yīng)環(huán)境為目的，那么生命發(fā)展將陷入停滯。德性作為與權(quán)力意志相呼應(yīng)的本能沖動(dòng)，是生命掙脫環(huán)境束縛、超越自身局限的核心動(dòng)力。

第二，后天獲得的卓越特性不能遺傳。社會(huì)達(dá)爾文主義認(rèn)為，人類進(jìn)化與生物進(jìn)化一樣，遵循著由低等向高等的發(fā)展邏輯，適應(yīng)環(huán)境的個(gè)體或群體得以存續(xù)，不適者則會(huì)被淘汰。尼采對(duì)此提出批判，認(rèn)為生物從低等向高等的持續(xù)進(jìn)化是不存在的。人類歷史中雖偶然出現(xiàn)卓越的個(gè)體，但此類個(gè)體的杰出特質(zhì)無(wú)法通過(guò)遺傳傳遞給后代。因此，少數(shù)卓越個(gè)體的出現(xiàn)并不能推動(dòng)人類實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的提升。尼采贊同拉馬克學(xué)說(shuō)中的“用進(jìn)廢退”，卻摒棄了“獲得性遺傳”。他認(rèn)為每個(gè)生命體都有其獨(dú)特的演化軌跡。同時(shí)，他也反對(duì)斯賓塞以幸福為導(dǎo)向的進(jìn)化目的論，否定“進(jìn)化本身就能增進(jìn)幸福”。他提出生命不以幸福為目的，幸福（健康良好地生長(zhǎng)）只是生命追求卓越的前提。

第三，身體的自然德性值得重視。19世紀(jì)50年代興起的科學(xué)唯物主義運(yùn)動(dòng)，試圖將人類精神活動(dòng)還原為身體器官的產(chǎn)物。福格特“思維之于大腦猶如膽汁之于肝臟和尿液之于腎臟”的論斷，正是這一思潮的典型表達(dá)。受此影響，尼采將理性視作身體的衍生物。他認(rèn)為，身體具備一種突破自身界限的德性。因此，它才能為自己孕育出精神和理性。這種根植于身體的德性，構(gòu)成了生命演化的內(nèi)在機(jī)制和原始事實(shí)。

第四，德性并非可被固化的抽象規(guī)范。在尼采看來(lái)，德性的內(nèi)涵與形態(tài)會(huì)根據(jù)生命的本質(zhì)需要，隨環(huán)境與生命階段的更迭動(dòng)態(tài)演變。在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中，他提出了著名的“精神三變形”：作為負(fù)重者的駱駝，作為掠奪者的獅子，以及象征著“新的開(kāi)端”的小孩。不同形態(tài)代表著精神的不同發(fā)展階段。而在精神的不同階段則對(duì)應(yīng)著不同的德性。德性與精神（或生命）的階段性需求深度綁定。倘若把德性固化為統(tǒng)一的行為標(biāo)準(zhǔn)，便會(huì)造成德性的本質(zhì)異化，使其脫離德性論的核心范疇，滑向義務(wù)論或后果論的軌道路線。譬如，如果我們把勇敢固化為某種統(tǒng)一的道德義務(wù)或評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，便會(huì)消解其與生命需求、場(chǎng)景語(yǔ)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，背離了德性論的核心旨趣。

眾所周知，德性倫理學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)面臨兩方面困難：其一，德性范圍難以劃定，不同傳統(tǒng)開(kāi)列的德性清單差異顯著；其二，德性清單難以窮盡，任何看似完備的列舉都可能遺漏重要的德性。針對(duì)這一難題，本文采取一種收縮策略：將德性論首先理解為一種進(jìn)化倫理學(xué)。同時(shí)將德性范圍限定在生命演化的動(dòng)力和人追求卓越的本能之上。每個(gè)人都可以依據(jù)其德性本能，朝著不同的方向追求卓越。德性本能在生命不同發(fā)展階段會(huì)以不同方式呈現(xiàn)，個(gè)體可通過(guò)內(nèi)省與自察，認(rèn)識(shí)自身追求卓越的本能傾向。這種認(rèn)識(shí)過(guò)程能夠引導(dǎo)個(gè)體在理解自我的基礎(chǔ)上，與社會(huì)規(guī)范、道德價(jià)值展開(kāi)批判性或建設(shè)性的對(duì)話，而非被動(dòng)地接受既定的道德要求。

總之，只有將德性論觀察和描述的“事實(shí)”，與義務(wù)論、后果論所確立的“規(guī)范”“價(jià)值”相融合，人才能更好地成其所是。

文章為社會(huì)科學(xué)報(bào)“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會(huì)科學(xué)報(bào)第2005期第5版，未經(jīng)允許禁止轉(zhuǎn)載，文中內(nèi)容僅代表作者觀點(diǎn)，不代表本報(bào)立場(chǎng)。

本期責(zé)編：程鑫云

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