沈衛榮｜智慧與方便——說《西藏死亡書》的前世今生（上）

今天的這堂課，我要給大家講舊譯密咒和《西藏死亡書》。在我開講之前，我先給大家播放一部片名為《西藏死亡書》的紀錄片中的一個段落，給大家暖個場，熟悉一下《西藏死亡書》到底是怎樣的一部書？它說的是藏傳佛教中的哪一種教法？這部紀錄片拍攝于1994年，拍攝地點是拉達克，拍攝時間前后花了四個多月，導演是日本人，由著名的NFB（National Film Board of Canada，加拿大國家電影局）公司出品。它拍得非常好，在西方世界很有影響，它發行的時間正好就是索甲仁波切（1947-2019）那本《西藏生死書》（1992）于世界最流行的時候。它的旁白敘述者里奧納德·科恩（Leonard Cohen，1934-2016）是一位很有名的加拿大歌星。這也是一部非常適用于課堂教學的紀錄片，以前在海外教書時，我曾多次用它來作影像視覺資料在課堂上播放，學生們都很喜歡它，一遍看下來便對《西藏死亡書》有了一個整體的了解，且印象深刻。科恩的旁白比我的講述要動聽得多，效果自然也更好。

這部紀錄片分成兩個部分，第一部分題為“一種生命的方式”（A Way of Life），對《西藏死亡書》，更確切地說，是藏傳佛教寧瑪派所傳的一部伏藏葬儀——《中有聞解脫》（Bar do thos grol）的歷史淵源和具體內容做了詳細介紹。它全程實錄了一位拉達克長者死后的葬儀，同時追溯了《西藏死亡書》如何在歐洲和北美被接受和流行的故事，還記錄了這部書實用于西方大都市臨終關懷護理中心（Hospice Care Center）的例子，非常令人震撼。這部紀錄片的第二部分題為“大解脫”（The Great Liberation），記錄一位年長的喇嘛和一位十三歲的小沙彌一起引導一位逝者進入和走出中有世界的整個過程，它將逝者的“中有意生身”在中有世界如夢如幻的旅程，通過實地拍攝和聲光電交織的動漫演繹結合而成的奇異效果，十分形象地呈現在觀眾面前，令人驚奇。我建議大家課后一定要抽時間把這兩集紀錄片全部看完，仔細回味，這樣你們就可以對《西藏死亡書》有一個最基本和直觀的了解了。

今天，《西藏死亡書》于西方世界可以說是家喻戶曉，它的流行至今已經近一百年的歷史了。可在1990年代以前，西藏人自己卻很少有人知道它，中國的藏學家也不知道這是一本什么書。1990年代初，我剛到德國留學不久，遇到著名藏族作家降邊嘉措（1938-）先生，他的長篇小說《格桑美朵》當年很有名氣。當時，他也來到波恩大學中亞所做訪問學者，有一天所里活動時，他把我拉到一邊，問我：“小沈！什么是《西藏死亡書》啊？”他說很多德國朋友問他這本書，但他卻從來沒聽說過，覺得很不好意思。我告訴他《西藏死亡書》其實就是你們的《中有聞解脫》，他這才恍然大悟！顯而易見，《西藏死亡書》在西方的流行程度遠遠超過了《中有聞解脫》在西藏本土的知名度。以往，我們常聽有人討論哪一本東方經典在西方最流行？有人說是《道德經》，有人說是《論語》，還有人說是《易經》，在我看來，這些書在西方的知名度都遠遠不如《西藏死亡書》。今天通行的《西藏死亡書》其實是近代西方出版史中的名稱，也就是1927年Evans-Wentz的英文編訂本出版后使這個名稱在西方固定下來。該書初版后重印了不知有多少版，它的重譯本、新譯本和不同歐洲語言的譯本層出不窮，不勝枚舉。

順便說一句，美國著名佛教學者Donald Lopez（1952-）教授在普林斯頓大學出版社主編了一套題為《偉大的宗教圣典的生平》（Lives of Great Religious Books）的叢書，專門討論西方人是如何通過翻譯、改編和解釋將一部部東西方的宗教作品轉化為西方的宗教圣典的，Lopez自己就寫了《西藏死亡書：一部傳記》和《妙法蓮花經：一部傳記》（The Lotus Sutra：A Biography）兩部，還有其他學者寫了《道德經》和《易經》等于西方傳播的歷史。這套叢書對我們了解哪些東方的圣典曾于西方流行和為什么它們會如此地流行等有很大的幫助，以往我們習慣于把它們作為對西方之東方主義和后殖民主義文化批判的典型例子來看待，今天我們或許也應該把它們看作是中西文明交流和互鑒的重要內容。

在西方世界先后流行的曾有兩部最著名的死亡書，一本是《埃及死亡書》（The Egyptian Book of the Dead），另一本就是《西藏死亡書》。《埃及死亡書》，或譯《日出往生咒》（Spells of Coming Forth by Day），極其古老，它最早出現于公元前一千五百年左右，是古埃及王國的喪葬文本，寫于紙草卷上，隨葬于高貴的逝者墓中。它由一系列咒語、禱文與儀式組成，用來幫助逝者于冥界通關、護佑亡靈，令其獲得重生，最終“白日復生、向光而出”。在《西藏死亡書》于1927年代橫空出世以前，《埃及死亡書》曾流行于歐洲。但自從《西藏死亡書》開始流行后，西方人越來越輕視《埃及死亡書》，認為它偏重多神崇拜、冥界趕路、魔法符咒、死后物質享樂、天平審判等原始、迷信、功利和外在的儀式，缺少精神思辨。而《西藏死亡書》正好與它相反，它講心識幻相、舍壽頓悟、自性光明等，故被當作高深的心靈智慧、深層的潛意識學說，極具哲學的高度與深度。

《埃及死亡書》封面（2021年版）

西方最負盛名的心理學大師榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）當年就極力推崇藏傳佛教的中有思想，拔高它的心理學價值，他說：“自它首次出版起，《中有聞解脫》一直是我形影不離的伴侶；我從中所獲得的，不僅有諸多富于啟發的觀念與發現，還有許多根本性的洞見。不像《埃及度亡經》——它總是促使人言之過多或言之過少——《中有聞解脫》向人呈現的是一套可以理解的哲學，且是面向人類、而非面向諸神或‘原始野人’而發的。它的哲學包含了佛教心理學批判的精髓；正因如此，人們可以真正地說，它具有一種無與倫比的崇高。”所以，《西藏死亡書》很快于西方世界普遍流行起來，于今更成為死亡學研究和臨終關懷的一個重要內容。今天，有些西方人甚至把《西藏死亡書》抬高到了藏傳佛教最高級、最精華的教法這樣的高度，明顯言過其實。藏傳佛教甚深廣大，是一個宏大和精深的教法和修行體系。《西藏死亡書》只是寧瑪派所傳的一種特殊教法，是一套利他的喪葬儀軌。它主要開示的是有情眾生如何能于從臨終至再生這七七四十九天的時間內，抓住一切可能的機會，體認自己本具的光明，即身成佛。或者即使受業力牽引，今生無法成就，最終也能于中有再次轉生于人道，依后有身獲得成就。總之，它是一部教人如何轉死亡為成佛之道用，迅速走向成熟解脫的善巧的方便法門。

何謂“智慧”與“方便”？

我給今天的講座起的主標題叫作“智慧與方便”，這個概念和藏傳佛教顯密雙運的宏大體系有關，也和寧瑪派所傳中有教法中的兩種不同的進路有關，寧瑪派的中有修法明確有“智慧自解脫”和“方便聞解脫”兩種不同的路徑。世上流行的《西藏死亡書》講述的是“中有聞解脫”，顧名思義，這是說行者于中有階段通過聽聞教法得到解脫，即是一種“方便解脫”。“智慧”和“方便”是佛教體系中非常關鍵的兩個概念。我們常說小乘佛教的聲聞和獨覺是自解脫，是“智慧”；而大乘佛教的菩薩救度理念（Bodhisattva Ideal）則屬于他解脫范疇，修行者獲菩薩救怙才得到解脫，這是“他解脫”，是“方便”。但是，大乘佛教修行本身也包括“智慧自解脫”和“方便他解脫”兩個概念、兩套法門，所以，我今天專門把它們提出來，稍微具體地講解一下。

梵文Praj?ā，藏文shesrab，我們習慣把它翻譯成“智慧”或者“慧”“妙慧”“勝慧”等，它是上座部佛教的十波羅蜜之一和大乘佛教的六波羅蜜之一。“智慧”是對現象之真實性質的理解，是佛教行者通過聞、思、修而生起的智慧，是理解諸法無常（anitya）、苦（du?kha）和無我（anātman）等自性的能力。“智慧”是對空性（?ūnyatā）的究竟認知，是佛教三重修行的組成部分。“方便”（梵：upāya，藏：thabs），又稱“善巧方便”或者“善權方便”等，指的是諸佛菩薩用各種權宜的辦法和途徑，引導眾生進入佛道的手段和法門。“方便”也被稱為“方便勝智”（梵：upāya-j?āna-ku?ala?，藏：thabsshespa lamkhaspa或thabslamkhaspa），英語常將它譯作“skillful means”。“方便”強調修行者可以使用特定的修行方法和技巧，迅速獲得開悟。“方便”的意思是，即使一種技術、觀點等并不是最高意義上的、究竟的“真實”，但它仍然可能是一種權宜之計，一種可以修行的法門或者持有的觀點；它可以權宜的方式方便修行者持修，使他們能夠更快地接近真正的證悟。

大乘佛教通常被分成兩大支系，一支叫般若波羅蜜多乘，行者要修六波羅蜜多或十波羅蜜多，以自解脫為主，故它也被稱為“智慧乘”；另一支是金剛乘，又稱密乘、真言乘，或者怛特羅乘，它是一種頓超捷徑式的方便法門，所以，它也可被稱為“方便乘”。從佛教文獻學的角度來說，智慧法門多見于經部（Sūtra），而方便法門則見于密續（Tantra、怛特羅）之中。以密續部為中心的金剛乘（Vajrayāna）或密乘（Tantrayāna），以大乘經部為義理基礎，對行者的修持經驗提供了更微妙的理解，是幫助行者快速證得覺悟的方便法門。金剛乘的修行鼓勵行者更深入地觀察感知，認識到有情的原始本性，并令行者安住并保任本凈、任運之本覺境界。當然，金剛乘或者密乘的修行都是智慧與方便雙運，二者相輔相成，缺一不可。我曾在一部西夏漢譯的藏傳中有修法要門中讀到這樣一個句子，叫作：“據密乘說，死名光明法身；據因乘說，死名勝惠到彼岸也。”我們若能夠明白這個句子的微言大義，那么，我們也就理解了大乘佛教顯密二宗智悲雙運的甚深密意了。

為了讓大家更好地理解智慧與方便的關系，這里我以兩個大家常掛在嘴邊的詞匯，即“隨機應變”和“放下屠刀立地成佛”，作為例子來解釋佛教所說的“方便”是什么意思？大家平日可能不太注意：今天日常所用的漢語詞匯很多直接來自佛教，但我們對它們的本來意義早已經不了了之了。例如，“隨機應變”在佛教本來的語境中指的是菩薩才有的一種能力和功德。它說的“隨機”的“機”，指的不是如我們今天慣常理解的那樣是機會、機遇，而是指今天我們已經陌生的一個概念，叫作“化機”（’dulbya），指可以被佛菩薩調伏和救度的有情眾生。能夠“隨機應變”的都是菩薩，也只有菩薩才可以隨著“化機”的各種需求，化現、轉生到輪回世間，來調伏和拯救我們，這是“隨機應變”的本來意義。菩薩“隨機應變”的目的是對有情眾生做有針對性的、有的放矢的救度，這不是投機取巧，而是因材施教的善巧方便。譬如，如果一名婦女渴望有個丈夫，觀音菩薩可以化現為一個丈夫去救度她；如果一個村莊群龍無首，需要一名能干的村長，他也可以化現為一個村長；再譬如有一群商人缺乏一名領頭人來帶領他們發財，菩薩就可以隨機應變為一位商主等等。其實，藏傳佛教的活佛轉世制度就是建立在觀音菩薩可以隨機應變這個理念之上的。在漢傳佛教中，觀音菩薩的隨機應變表現為他化現成了送子觀音或者送子娘娘等各種各樣的樣貌，這個和漢地的化機，即漢族信眾對擁有子嗣、后代的要求特別強烈有關。這個就叫“隨機應變”，這就是“善巧方便”，佛教中說的“方便”就是這個意思。

觀音菩薩三十二應身法相

再譬如，我們經常聽人說“放下屠刀、立地成佛”，這是漢傳佛教的說法，說的也是方便法門，在密教語境中它更容易被理解。“放下屠刀、立地成佛”并不真的是說只要放下屠刀，屠夫就立馬可以凈化累世犯下的罪孽，立地成就了，而是說佛教行者若能及時棄惡從善、不再殺生、一心修佛，那么，他就還有可能顯現自己本有的佛性，解脫煩惱，覺悟成佛。雖然，顯教禪修也有“頓悟”一說，但若要真的“放下屠刀、立地成佛”，則行者必須依止密教的修持，依靠特別善巧的方便法門。例如，若行者誦持“唵嘛呢叭咪吽”六字真言，觀音菩薩即刻聽到有人誦持他的心咒，就能立馬來救度你，讓你即刻成就，立地成佛，這是修持觀音菩薩的方便法門。雖然整個大乘佛教的菩薩救度理念可以被理解為是“他解脫”的方便法門，但是，我們更經常地把大乘佛教中的密乘修法歸結為方便法門，行者如果依密教修行，即可現世開悟，甚至可以在一個更短的時間段內證悟得道，即身成佛。當然，“立地成佛”更多是一種象征性的說法，就是密教的修行，其成就也是需要一個時段歷程的。例如，密教行者若修習薩迦派所傳的“三十二妙用定”，即所謂“幻輪瑜伽”，成就者最快可以在六個月內成佛。可見，“立地成佛”是“即身成佛”的方便說法，它是金剛乘修行的一個主要特色，是一種方便法門。

于此，需要強調的是，漢傳佛教和藏傳佛教都是大乘佛教，但它們的側重點不同，漢傳佛教以顯教為主，藏傳佛教則以密續為主。漢傳佛教中也曾有過密教，密教通常分為事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部等四個由低及高的類別，其中前三種類別的密教修法也曾在漢傳佛教中出現過，但從整體的義理和修行來看，漢傳佛教以顯教為主，藏傳佛教以密教為主，前者重智慧，后者重方便。對此，大家若想了解更多的話，可以去讀一讀我十年前主持編譯的一本書——《何謂密教？關于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》（中國藏學出版社，2013年）。我之所以今天在這里專門講智慧和方便，并不只是要強調智慧和方便分別代表了大乘佛教顯密二乘的不同性質，而是想要說明大乘佛教的密乘傳統同樣也是智慧與方便雙運。《大乘要道密集》中收錄的一部傳譯于西夏時代的藏傳密教儀軌，題為《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》，是指導密教行者依止行手印、法手印、記句手印和大手印等四種手印，分別修習“欲樂定”和“拙火定”的修法要門。依止不同手印的瑜伽修習有不同類型的修法，它們就是“方便智慧雙運道”。由此引出我們今天要講的主題，即藏傳佛教所傳的“中有”或者“中陰”修法，同時就有“智慧自解脫”和“方便聞【他】解脫”兩種法門。

現在世界流行的這部《西藏死亡書》是對藏傳佛教寧瑪派所傳的一部伏藏文獻《中有聞解脫》的英文翻譯，它只是寧瑪派大伏藏師噶瑪林巴（Karmaglingpa，1326-1386）所取伏藏法《深法寂忿密意自解脫》（Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol）中的一個部分，整個伏藏實際上同時包含依靠行者自身修習力的“自解脫”（ranggrol）和仰賴他者導引力的“聞解脫”（thosgrol）兩大法類（chosskor），由于后者在西方廣泛流傳并獲得極高的知名度，間接導致前者的存在及其重要性并未得到充分的認識和重視。究其因，依賴他力的聞解脫教法更適用于沒有經歷系統而嚴格的佛法修學和專業訓練的普羅大眾，而依賴自力的自解脫教法則適用于已得能成熟灌頂（smin byed dbang）、能解脫教誡（grol byed gdams ngag）并終生付諸實踐的在家或出家行者，其門檻顯然要比前者高出許多。但從寧瑪派自宗角度而言，自解脫的部分實際上才是噶瑪林巴中有伏藏的精華所在！其中完整涵蓋了從加行（sbyor ba）、生起次第（bskeyd rim）、圓滿次第（rdzogs rim）直至大圓滿（rdzogs chen）的修習道軌，藉此道軌可令行者無需經歷中有而即生成佛。

伏藏師噶瑪林巴

如我們剛才在那部紀錄片中所看到的那樣，《西藏死亡書》實際上只涉及了聞解脫的部分，且只講到“臨終中有”（’chi kha bar do）、“法性中有”（chosnyidbar do）和“受生中有”（sridpa bar do）三種中有，說的是死者從臨終到再生一共四十九天內所經歷的從死到生的一個過程。在這個過程中，死者通過聽聞上師在其耳邊進行導引提示，知道自己現在到了中有的哪個階段，會看到哪種幻象，應該如何做才能不受特定幻象的誘惑，以避免墮入三惡趣之中，繼而又應該如何找見自己的本尊、上師，體認自性光明，最終從輪回中解脫等等。因為死者是通過聽聞上師于耳邊開示的中有法門獲得解脫的，所以，這是“他解脫”，是一種方便法門。《西藏死亡書》之所以常被漢譯為《西藏度亡經》，被當作是一種喪葬儀軌，就是因為它是這樣的一種方便法門。

中有法本身并不是寧瑪派獨家的修法，《中有聞解脫》才是寧瑪派獨創的一種中有教法實踐。在《中有聞解脫》于十四世紀中期被噶瑪林巴掘出之前，中有修法早已在藏傳佛教的各個大宗派中傳播開來，它最早是作為噶舉派所傳《那若六法》中的一種由瑪爾巴（Mar pa Chos kyi blo gros，1012-1097）上師傳入西藏的。但從一部署名為香巴噶舉派祖師瓊波南覺（Khung pornal’byor, 990-1140）所作的《無謬三中有要門》（’chug med bar do gsum gyi gdams pa）一文告訴我們，這一中有修法可能也曾作為妮古空行母所傳的教法內容在藏地傳播，但我們無法準確得知這位據說在世150年之久的瓊波南覺和瑪爾巴上師二人誰傳的更早。總之，噶舉派最初所傳的“中有”或者“中有身”修法，其重點并不是“度亡”，而是“智慧自解脫”。它將人生【身】分為“生死中有【身】”、“夢幻中有【身】”和“輪回中有【身】”三種，行者依這三種身修習，了知一切法，如夢如幻，體無實性，即可斷除我及我所執等一切顛倒妄念之心。瑪爾巴上師在其《四教誡歷史及和合與遷識實修甚深要門》（Zhal gdams bka’bzhi lo rgyus dang bcas pa bsre’pho lag len du dril ba zab mo）中對這一修法的修習進行了非常詳細的介紹，“生死中有【身】”和“夢幻中有【身】”是行者生前所需修習的修法內容，而由初中有（bar do dang po）、次中有（bar do gnyis pa）、后中有（bar do gsum pa）三個中有階段組成的“輪回中有【身】”則是其死后的修習內容。具體而言，在“生死中有【身】”階段，主要是修習生起次第和圓滿次第，但行者需先行修習“身”與“氣”來為此作準備。為了理解這一階段圓滿次第的修習，瑪爾巴上師用一段簡明扼要的比喻來進行教授道：“譬如，有通往衛藏全境大道，觀想道之右側有野豬，左側有蛇，中央有大象。此三者殺食行人等，致使道路交通斷絕。然此三者互為仇敵：大象若動，蛇即鉆入其鼻孔而殺之；蛇若動，豬即殺之；豬若動，大象即殺之。故此三者互相瞪視，因畏懼而不敢動彈。如是，彼三者無食可覓，若經一日，即饑餓而死。 如此譬喻，猶如上述大道一般，一切眾生相續中，與佛心無二智慧遍滿而住。”又“如是所說。如大道之左右中三處有三者，致使道路行人交通斷絕一般，自相續中如大象之貪欲、如蛇之嗔恚、如豬之愚癡，此三毒纏縛相續，障礙智慧生起。猶如彼三眾生一日即饑餓而死，豬、蛇、象——若依上師此口訣，二日之間不分晝夜而修，則三門三毒將轉為無分別而顯現。此亦為無漏之法。”

“夢幻中有【身】”階段的修習，主要通過五個步驟來完成。分別是求請夢境之識（rmi lam gyi’du shes sngon du gtang ba）、使失眠者入睡（gnyid mi’ong ba' ong bar bya ba’i thabs）、識認夢境（rmi lam la rmi lam du ngo shes par bya ba）、除夢境（rmi lam sel ba）、潔凈夢境（rmi lam sbyang ba）。此五步與《大乘要道密集》收錄的《幻身定玄義》中所載“問：于夢境中，云何入幻身定，認得夢境耶？答：將此入幻身定，認得夢境中，以五種義成幻身定。一者，求請夢境；二者，識認夢境；三者，增盛夢境；四者，潔凈夢境；五者，睡眠”中的“五種義”基本一致。其核心便是如瑪爾巴上師所言：“諸法如夢。一切安樂亦如夢幻，前日以來受用五欲功德，與昨夜夢中所歷，至于今日之時，二者無有絲毫差別，是故一切所生安樂皆如夢幻；一切苦痛亦如夢幻，前日以來身心所歷諸多苦痛，與昨夜夢中所受，至于今日之時，二者無有絲毫差別，是故一切所生苦痛皆如夢幻。另外，前日以來，或享用猶如天食甘露般滋味豐美之飲食，或頭為利刃所割裂，或身為兵刃所斫截，如是種種所歷，與昨夜夢中所受，至于今日之時，二者無有絲毫差別。是故一切諸法皆如夢幻。”

將生死中有與生圓二次第要門相和合，以及將夢幻中有與夢及禪定（bsam gtan）相和合是未死之前所應修習之法。于這二者已具修行覺受的人，將其與輪回中有相和合時，在初中有，依臨終光明而識認法身；于次中有，依清凈與不清凈之幻身而認取雙運之身；后中有時，則厄止六道之門。修此三法便是成佛之方便。在瑪爾巴上師之后的一些《中有身要門》類文獻中，可見有將擇揀胎門作為后中有的主要修習內容，但在瑪爾巴上師的這部文本里，“擇揀胎門”顯然屬于“厄止胎門”的補救措施，并無單獨列為一法。

換言之，只要了知生死中有身、夢幻中有身和輪回中有身等，皆如夢如幻、皆是法性的自顯現（chos nyid kyi rang snang），這就可以超越輪回、脫離生死，即身成佛了。藏傳佛教中的“中有修法”原本不是要行者臨時抱佛腳，臨終才通過聽聞《中有聞解脫》而脫離輪回的，相反，它更應該是建基于行者日常修行的一種瑜伽，若行者日常修行中有法，了知中有身與本有身、夢幻身一樣，皆無自性，都是空的，那么，待他臨終時就可以不受迷亂的幻相干擾而直接識認光明，得法身成就，根本不需要進入到法性中有和再生中有階段，也就不需要以《中有聞解脫》為導引了。從藏傳佛教所傳中有修法中，我們可以明確地辨別出“智慧”與“方便”，或者說“智慧自解脫”和“方便他解脫”這兩種不同的進路。

寧瑪派的中有教法，將從印度傳來的中有瑜伽修法改變成了一個上可針對專業的瑜伽行者、下可深入到一般佛教徒生活中的方便法門。這是藏傳佛教在印度佛教的基礎上，為了適應西藏本土的社會和文化環境，吸收本土喪葬儀軌因素，進行自主創新的典型例子。若比較舊譯密咒和新譯密咒所傳的不同的中有修法，從中即可看出源自印度的中有教法是如何在西藏變化和發展的，這也是藏傳佛教本土化的典型例子。這兩種不同的中有修法有明顯的共性，但舊譯密咒所傳的中有法更為復雜，它不再將人生分為生死、夢幻和輪回等三種中有（身），而是分成了六個中有，它在“臨終”、“法性”和“受生”等三種中有之外，還增加了“處生”（skye gnas bar do）、“夢幻”（rmi lam bar do）和“禪定”（bsam gtan bar do）等三個中有。“處生”“夢幻”和“禪定”這三個中有講的是生，“臨終”“法性”和“再生”這三個中有講的是死，將人生的生和死以六個中有來劃分，把它們當成一個連貫的過程，這樣人的一生無非就是在這六個中有中的循環往復，并無所謂生和死，這是寧瑪派所傳中有法門的一大特點。《中有聞解脫》因為說的是“臨終”、“法性”和“再生”等三中有，說的是死，所以，它被稱為《西藏死亡書》；而“處生”、“夢幻”和“禪定”等三中有說的是生，它是一本《西藏生命書》。如果我們把寧瑪派所傳的六中有修法合成一本書的話，那么，它就可以名副其實地被稱為《西藏生死書》，它們所傳播的教法可被譽為“西藏的生死智慧”。談錫永（1935-2024）上師曾寫過一本極好的書，題為《生與死的禪法》（全佛出版社，2005年；華夏出版社，2008年），就是從寧瑪派所傳的“六中有”出發，開示世人應當如何修習中有法門，以超越生死，達到智慧自解脫的。我建議大家都去讀一讀這本寫得極美、極雅致的好書，到時大家就會明白什么叫作開卷有益、茅塞頓開！

談錫永上師所著《生與死的禪法》

《西藏死亡書》從何而來？

接下來，我來給大家具體介紹一下這部風靡世界近百年的《西藏死亡書》的來龍去脈，詳細講講舊譯密咒的來歷。如前所述，《西藏死亡書》是對英文的翻譯，它常被漢譯為《西藏度亡經》，我最早讀到這本書就是通過1984年于臺灣地區出版的徐進夫漢譯本《西藏度亡經》。與這本書相應的藏文原著標題是Bar do thos grol，可直譯為《中有聞解脫》。它的字面意思是“在中間狀態（bar do/ bar ma do中有、中陰）中，通過聽聞（thos）而獲得解脫（grol）”。藏語bar的字面意思是“在……之間”，而bar do作為一個名詞的意思是“介于兩者之間的存在”，于此指的是介于死亡和轉生之間的存在，即“中有”或者“中有身”。grol，即grolba，意為“解脫”，于此可以理解為與梵文bodhi（覺醒、理解、開悟）或者nirvā?a（滅盡、涅槃）的同義詞。不得不說，將《中有聞解脫》稱為“死亡書”或者“度亡經”都是不合適的，因為它談論的主題并不是死亡或者死后世界，而是“解脫”，它的根本旨趣是超越生死、脫離輪回、即身成佛。

《中有聞解脫》寫本

要說清楚《西藏死亡書》的來歷，我們有必要先介紹一下藏傳佛教寧瑪派的歷史。藏傳佛教史分前弘期和后弘期兩大歷史時期，中間還有一個莫明究竟的黑暗期。屬于“舊譯密咒”的寧瑪派被認為是從前弘期留下來的、在黑暗期形成和發展起來的一個特殊的藏傳佛教傳統。“舊譯密咒”是對藏文gsang sngags rnying ma的直譯，與它對應的是“新譯密咒”，即gsang sngags gsar ma。“舊譯密咒”，又被稱為snga’gyur rnying ma，意為“古老的、舊的翻譯”，簡稱rnying ma，對應藏傳佛教前弘期（snga dar），而“新譯密咒”則對應后弘期（phyi dar）。這樣的劃分當然與歷史的真實不相符合，因為現存大量的“舊譯密咒”都是在后弘期出現的，至少是在后弘期才被發現和發掘出來的，它們于西藏的傳播晚于許多新譯密咒的教法。此外，處于前后弘期之間的那個黑暗期似乎一點也不黑暗，藏傳佛教中很多傳承至今的重要法門，不管是舊譯，還是新譯，或都是在這個時候形成和發展起來的。

現在大家習慣認為藏傳佛教就是由寧瑪派、薩迦派、噶舉派和格魯派等四大教派組成的，但是，這個說法需要我們把它放回到藏傳佛教形成和發展的歷史過程和語境中去重新理解和認識。因為“寧瑪”的意思是“舊”，它是“舊譯密咒”，所以，人們總以為寧瑪派是舊派，它在四大教派中應該是最早成立的。可是，寧瑪派于衛藏的根本道場，如敏珠林寺（1676/1677）和多杰扎寺（1598）等，卻是到了十六十七世紀才建立的，它們比屬于“新譯密咒”諸教派的代表寺院建立的時間要晚很多，規模也小很多。嚴格說來，我們不應該把“舊譯密咒”的“寧瑪”和現在的“寧瑪派”完全等同起來。藏傳佛教幾大教派的形成過程比較復雜，人們以為這些教派都古已有之，其實它們形成的時間都很晚，各派確定其明確分野是因為格魯派的出現，后者從15世紀早期開始逐漸發展壯大，乃至成為于西藏政教二途都很強勢的一個宗派，于是其他教派才開始與格魯派，或稱“新噶當派”確立明確的分割，形成自己的教派。在格魯派崛起之前，藏傳佛教更流行由白日寺（dPal ri dgon）的大伏藏師喜饒沃色（’Phreng po gter ston Shes rab’od zer, 1518-1584）首倡的“八大修習傳規”（sgrub brgyud shing rta chen po brgyad）的區分，比如舊譯密咒所傳的“大圓滿法”、噶當派傳的“三士道次第”、薩迦派傳的“道果法”、達波噶舉傳的“大手印”和“那若六法”、香巴噶舉傳的“妮古六法”、息解派傳的“斷法”、覺囊所傳的“時輪六支瑜伽”和鄔堅巴所傳的“三金剛念修”等等。于這“八大傳規”中，除了“大圓滿法”屬于“舊譯密咒”（rnying ma）外，其他的傳規都屬于“新譯密咒”（gsar ma），它們之間還沒有嚴格的教派分野。例如，很多早期的噶舉上師同時也是傳播薩迦道果法的宗承上師，同樣很多來自薩迦道果傳承的上師同時也傳大手印法，薩迦道果法的“果續”就是大手印修法，而薩迦的深道“上師瑜伽”則也為其他各宗派普遍接受。“新譯密咒”的教法傳承早先很多是混合的，沒有明確形成四大或者五大教派的分野，當時只有寧瑪（rnying ma）和薩瑪（gsar ma），即“舊譯密咒”和“新譯密咒”的分別。

后世通常把仁欽桑波（Rin chen bzang po，959-1055）和瑪爾巴兩位大譯師等開始翻譯的密續稱為“新譯密咒”，將他們之前翻譯的密教文本稱為“舊譯密咒”。與“新譯密咒”具有確鑿的印度來源不同，“舊譯密咒”大多數來歷不明，故被認作吐蕃地方產品。大家知道，佛經一般都以“如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱”云云開頭，明確說明佛說這部經的時間、地點和眷屬等，以表明它的真實性。與此相應，大部分藏譯佛典也都以“如是我聞”開頭，并記載這部經的梵文名稱，確認它是從梵文翻譯過來的真經。然而，于寧瑪派所傳“舊譯密咒”中，許多文本沒有“如是我聞”這樣的開頭語，故其真實性長期受到新譯密咒上師質疑，后者在編集藏文大藏經時甚至直接把它們排斥在外。例如，舊譯密咒的根本續《秘密藏續》（Guhyagarbha，gSang ba snying bo）就一直被新譯密咒派認定為偽經，理由之一就是它不是以“如是我聞”開頭的。雖然后來有新譯密咒派的譯師于15世紀發現了《秘密藏續》的梵文原本，證實它不是一部偽經，但這依然沒有完全消除他們對舊譯密咒經典之真實性的懷疑。所以，今天的藏文大藏經中只收錄了包括《秘密藏續》《遍作王續》（Kun byed rgyal po）在內的為數不多的舊譯密續，且將其與新譯密咒所傳續典分開，單獨歸類為“舊續部”（rnying rgyud），大量的舊譯密續被排除在外。因此，寧瑪派上師不得不將自宗的經典文本自行結集為《寧瑪密續集》（rNying ma rgyud’bum）和《寧瑪教傳》（rNying ma bka’ma）。此外，他們還將寧瑪所傳的伏藏做成多種不同的結集，廣傳于世間，其中最重要的一部是《大寶伏藏》（Rin chen gter mdzod），其內容極其豐富,傳播范圍也很廣。近二十年前，我在臺灣就看到有人把《大寶伏藏》刻錄、制作成了二十多張CD片，方便學人和行者利用。上個世紀八九十年代，我的德國朋友、波恩大學藏學教授Peter Schwieger（1952-）先生曾經做過楚布寺藏版《大寶伏藏》的詳細目錄和題解，作為《德國東方手稿目錄》（Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland）叢書中的幾種先后出版，為世人了解和利用這部舊譯密咒寶典提供了極大的方便。

沈衛榮譯《幻化網秘密藏續》

寧瑪派的教法傳承，與新譯密咒諸派不同，它有以下三種特殊的傳承方式。首先是遠傳佛語傳承（ring brgyud bka’ ma）,它從本初的法身佛普賢王如來開始，經報身佛金剛薩埵，再傳至化身佛極喜金剛（dGa’rab rdo rje）和蓮花生大師等，這是一種佛與佛之間的秘密傳承，是寧瑪派所傳佛法的正統根基。遠傳佛語傳承又可以細分為諸佛密意傳（rgyal ba dgongs brgyud）、持明表示傳（rig’dzin brda brgyud）和補特伽羅口耳傳（gang zag snyan brgyud）三種傳承。諸佛密意傳指的是法身佛普賢王如來與報身佛金剛薩埵之間，以智慧力、法爾自然、心心相印的傳遞，這是法身佛的境界。持明表示傳是報身佛金剛薩埵與人間的持明師極喜金剛等以手勢、眼神、動作、手印、種子字等表義符號的傳遞，它無言說，離文字，直指心性，屬于報身佛/持明的境界；補特伽羅口耳傳則是人間祖師蓮花生和無垢友等以師徒口耳相傳的方式所做的語言講解、文字記錄和儀軌傳授等，這是化身佛的境界。

截至吉美林巴為止的遠傳佛語傳承圖示（中間從上至下依次即普賢王如來、金剛薩埵、極喜金剛、蓮師、益西措嘉、龍青巴、吉美林巴）

其次是近傳伏藏傳承（nye brgyud gter ma），這指的是蓮花生大師為防后世或遭法滅，故將所傳法要文本，埋藏于山、水、巖、伏藏師之心相續等秘密處，等候后世因緣成熟、有情根器具足時，將有得授記之伏藏師憑借空行母的指引，把它們挖掘出來，弘傳于世間。伏藏分為三大類型，即地伏藏（sa gter）、密意藏（dgongs gter）和凈相藏（dag snang，由于凈相藏極為特殊，因此往往被單列在教傳和伏藏之外，安立為第三種傳承方式）等三種。地伏藏藏于山間巖石或者寺廟之中，由后世伏藏師挖掘出來；密意藏則藏于伏藏師心相續中，在他們入定時于心中自然顯現，然后記錄下來傳世。

最后是甚深凈相傳承（zab mo dag snang），是上師、行者在清凈禪定、夢境或醒時，于凈化自心煩惱和執著之后，親見本尊、空行、祖師，直接領受法要、灌頂和口訣等，其所得者皆為甚深訣竅，故被稱為甚深凈相傳承。甚深凈相傳承不只出現于寧瑪派中，其他各派也都有這種特殊的傳承，格魯派創始人宗喀巴（1357-1419）大師親見文殊菩薩或當是藏傳佛教史上最著名的凈相教法授受故事。早年讀宗喀巴傳記的時候，經常會讀到這樣的故事，即當宗大師造某部大論時，有時候思想竟也會出現障礙，一時想不通透，筆底生滯，這時他通常會把筆棄之一旁，開始觀想文殊菩薩，于禪定深處的凈相中，親見文殊菩薩尊顏。久而久之，文殊菩薩便常住于他的凈相之中，隨時為他解疑析難，破除無明，開顯正見。所以，宗大師所造諸部大論，都得到了文殊菩薩的甚深凈相傳承，故都特別圓滿、殊勝和究竟。宗喀巴于凈相中親見文殊菩薩的故事，直接決定了格魯派中觀正見、顯密體系和菩提道次第論的建立，對格魯派教法和修行體系的形成，具有特別重要的意義。雖然宗喀巴大師于后世被人稱為“第二佛陀”，具有化身佛的果位，但他也常被認為是文殊菩薩的化身。

當了解了以上這些有關寧瑪派舊譯密咒源流的背景知識后，我們就可以說清楚《西藏死亡書》的來歷了。簡單說來，《西藏死亡書》是一部伏藏，是寧瑪派近傳伏藏傳承之巖藏中的一部著名的伏藏文本。“伏藏”（gter ma），顧名思義，就是“被埋藏的珍寶”，它的源頭則可追溯到藏傳密教的祖師爺蓮花生大師（Padmasambhava）這里。于贊普赤松德贊（Khri Srong lde btsan，742-797）時代，佛教開始于吐蕃王國內快速發展，來自印度的寂護法師（?āntarak?ita，705-762）于此弘法，影響巨大。但當寂護計劃于此建造一所佛教寺院時，吐蕃本土各路妖魔鬼怪紛紛出來抵制、作祟，使他無法實現這一計劃。于是，寂護邀請比他更加神通廣大的蓮花生大士前來吐蕃，調伏妖魔鬼怪，建立起了吐蕃第一座佛法僧三寶具足的寺院——桑耶寺（bSam yas dgon pa）。為了慶祝該寺的圓滿落成，贊普赤松德贊邀請了王后次邦氏（tshes pong bza’）、蓮花生大士及其明妃益西措嘉（Ye shes mtsho rgyal）、譯師矚廬·龍幢（Cog ro klu’i rgyal mtshan），以及朝中大臣齊聚新建寺院中的彌勒殿——降巴林（byams pa gling）。當眾人正在討論贊普疆域之遼闊、神明護佑下的西藏，以及已開始修行“十善業”的吐蕃臣民之福祉時，蓮花生大士以一種帶有警示意味的語調，毫不留情地警告他們等待著吐蕃臣民的種種慘況。揭示了僧團制度不可避免的瓦解，以及隨之而來的佛法教義的扭曲。在嘉熱瓦·南喀卻吉堅贊（rGya ra ba nam mkha’chos kyi rgya mtso，1430-？）所著噶瑪林巴伏藏傳承歷史的《傳承世系簡史·寶鬘》（brGyud pa’i lo rgyus mdor bsdus nor bu’i phreng ba）中，嘉熱瓦記述道，在絕望中的贊普赤松德贊、譯師矚廬·龍幢及王室隨從中的其他人，向蓮花生大士敬獻了一個黃金與綠松石的曼荼羅，懇求大士賜予他們一種無需任何精進修持、僅憑一生即可獲得解脫的秘密教法。蓮花生大士遂對此作出回應，向他們傳授了一門據說極為殊勝、無需實修功行的教法：“此法僅憑聽聞，即可關閉墮入惡趣之門；僅解此義，即可往生極樂世界（Sukhavati）；僅思其義，即可證得不退轉位。”隨后，蓮花生大士補充說，他自己的教法注定會被愚癡之人誤解和誹謗。接著，便將所有的大圓滿教法濃縮為一部精簡的經典，命名為《寂忿密意自解脫》，作為伏藏埋藏于達波地區的岡波達（sGam po gdar）山中。并且留下授記，預言了該伏藏在未來的將由尼達桑杰（Nyi zla sangs rgyas）之子噶瑪林巴（Karma gling pa，1326-1386）掘取。尼達桑杰似乎曾是第二世夏瑪巴·喀覺旺波（mKha’spyod dbang po, 1350-1405）的弟子，這種與噶瑪噶舉派的傳承關聯，或許可以解釋為何尼達桑杰的兒子會被命名為噶瑪林巴，為我們理解寧瑪派的中有修法與噶舉派所傳之間的關系也頗有益處。

蓮花生是印藏佛教史上四百年才出一個的“第二佛陀”，是佛教史上繼龍樹菩薩之后的第二位化身佛，半人半神。他首次將密法帶進了吐蕃，對佛教于吐蕃的傳播、立足的貢獻無與倫比。蓮花生住世時曾預言佛教于他身后將遭受短暫的敗亡，吐蕃信眾的根器尚不具足，不能理解和接受密法，所以，他不得不將密教經典、儀軌等，埋藏于吐蕃各處隱秘的圣地，把它們托付給地方神靈保護，等待來日由他授記過的弟子轉世托生后，把它們一一發現并挖掘出來，立諸文字，傳播開來。

師君三尊（mkhan slob chos gsum,中央為蓮師，左下角為寂護，右下角為赤松德贊）

大家知道，“伏藏”現象在世界各種古代文明中都曾出現過，即有人將他活著時沒法公開的，沒法傳給當時人的作品，藏之名山，以傳后人。但像藏傳佛教這樣如此規模巨大，且流行千年的伏藏傳統，則是絕無僅有的。“伏藏”是寧瑪派區別于藏傳佛教其他教派的一大特色，流傳至今的伏藏之多，內容之豐富，在世界任何宗教傳統中都是獨一無二的。直至當代，寧瑪派伏藏傳統從來沒有完全消失，依然還在發展之中，不斷有伏藏師發掘出新的伏藏經典的消息聞名于世。上個世紀八十年代末九十年代初，美國弗吉尼亞大學的David Germano教授曾于康區色達做田野調查，他發現當地有位特別有影響的伏藏師，即后來名聞天下的晉美彭措法王，正在不斷地挖掘出新的伏藏，這有力地推動了寧瑪派于當代的復興。Germano當年是一位以研究大圓滿法著名的青年藏學才俊，他對此在西方世界做了報道，引起了很多人對這場事關藏傳佛教復興的伏藏運動的廣泛關注。

當然，不管是教界、還是學界，對于“伏藏”的真實性，長期以來存在激烈的爭議。非但如此，整個寧瑪派所傳教法，不管是教傳（bka’ma），還是伏藏（gter ma），都曾受到過他派的廣泛質疑。今天，寧瑪信眾自然對伏藏的真實性深信無疑，但外人對它們的質疑則依然不絕于耳。西方佛教學者曾經提出，“伏藏”正是寧瑪上師為回應“新譯密咒”的批評，并建構寧瑪教法的正統性，而大張旗鼓地展開的一場可與“新譯密咒”匹敵的大規模的文本運動。值得一提的是，英國學者Robert Mayer基于對《般舟三昧經》（Pratyutpanna-buddha-sa?mukhāvasthita-samādhi-sūtra）、《集一切福德三昧經》（ārya-sarva-pu?ya-samuccaya-samādhi-sūtra）以及事續部（kriyā-tantra）經典的分析，揭示了伏藏傳統的印度先例（其相關論文的中譯本已收錄于我們編的《大圓滿與如來藏》一書，大家可以自行參考），Mayer的研究成果已向學界證明伏藏是有印度雛形與先例、在西藏經歷了本土化發展的宗教現象。無論如何，不管你對伏藏之印度來源的可靠性有無質疑，你都不能懷疑和否認寧瑪伏藏之甚深廣大，殊勝異常。對于專業學者來說，我等自然首先應該超越這種真實或者虛構的簡單評判，而從文本、歷史和教法等多個層面對它們進行深入和細致的分析研究。我們必須特別重視對舊譯密咒和新譯密咒文本的比較研究，尋找它們之間的相同和不同，徹底搞明白它們之間究竟有著怎樣的文本聯系，以確定寧瑪派所傳教法的歷史源流，弄清它們中哪些內容是有明確的印度來源的，哪些內容則屬于西藏本土因素，這二者又是如何結合到一起的？這是藏傳佛教研究的正確方法。

順便說一句，我們大家喜聞樂見的西藏英雄史詩《格薩爾王傳》，是學界公認的世界上最長的一部史詩。但大家或許不知道的是，《格薩爾王傳》具有明顯的“伏藏”性質，它的說唱者有著和“伏藏師”相同的特點，它的流行與十九世紀康區蓬勃興起的提倡宗派圓融的利美（rismed）運動直接相關。世界藏學界有很多學者專門從事《格薩爾王傳》研究，但到今天為止，大家都樂于將它當作文學作品來讀，還沒有人把它當成一部“伏藏”來研究，而這恰恰是一條值得我們努力去探討的研究路徑。在過去數年里，我比較關心西方古典學研究，特別是對西方古典學的語文學方法情有獨鐘。西方古典學研究最重要的文本是古希臘文的《荷馬史詩》，它從開始口頭傳播，到后來形成書面的文本，中間經過了八九個世紀，留下了各種不同的版本。研究《荷馬史詩》的一代又一代西方古典學家的首要任務，是細致地梳理《荷馬史詩》最初是在古希臘的哪個地方出現的，是用哪種方言流傳的，后來又傳到了哪里，何時、何地、用何種方言寫成了《荷馬史詩》的不同文本？通過這些細致入微的文本研究，西方古典學家們大致確定了《荷馬史詩》最初的傳播途徑和方言變遷，建構出了它形成和傳播的年代順序，從而準確地詮釋了隱藏于史詩背后的豐富的語言、歷史和文化內容。對《荷馬史詩》的語文學研究，從來都是研究古希臘文明的西方古典學，或者說古典語文學的重要內容。與此相應，《格薩爾王傳》對于西藏文明的意義可與《荷馬史詩》之于古希臘文明的意義相媲美，是故，今天的藏學家們或也應該用西方古典學家研究《荷馬史詩》的古典語文學方法來開展對《格薩爾王傳》的研究，這樣我們就能盡可能地發揮《格薩爾王傳》對于整個西藏文明研究的學術價值。當然，我們對遠早于《格薩爾王傳》出現的寧瑪派所傳“伏藏”文本的研究，同樣應該使用古典語文學方法，對它們做細致的文本對勘和批評研究（Textual Criticism），把它們作為西藏古代文明研究的重要內容。

格薩爾王

言歸正傳，讓我們重新回到作為伏藏的《西藏死亡書》這個主題上來。寧瑪派所傳伏藏大部分都歸于蓮花生大士，此外也有部分伏藏歸于無垢友（Vimalamitra）和努欽·桑杰益西（gNubs chen Sangs rgyas ye shes）等印藏上師，絕大部分伏藏師（gter ston）都是蓮師的二十五位親傳弟子的轉世，以及轉世的轉世。也有傳說說是蓮花生的首要弟子、明妃益西措嘉（Ye shes mtsho rgyal，757/777-817）把蓮花生所傳的各種教法書寫了下來，然后把它們分別藏在了西藏各個神秘的地方，留待后世被人發現。有的伏藏就近藏在了桑耶寺等寺院之中，像后來對于西藏觀音崇拜的形成起了關鍵作用的著名伏藏——《瑪尼寶卷》（Ma ?ibka’ ’bum）據傳就是在大昭寺內被發現的。更多的伏藏則是埋藏在深山老林或者巖石溝壑之中的，它們被益西措嘉秘密巖藏后托付給了各地的守土神靈們護佑，待機緣成熟時讓獲得了授記的伏藏師們把它們挖掘出來。這本《西藏死亡書》據傳被埋藏在了西藏中部山南地區的達拉崗波山的巖縫中，到14世紀中葉才被伏藏師噶瑪林巴挖掘出來，復經三代人口耳相傳才開始于世間流播。

益西措嘉

如前所言，《西藏死亡書》（《中有聞解脫》）是噶瑪林巴所掘伏藏《深法寂忿密意自解脫》中的一個組成部分，是其六中有體系中后三個中有的修法導引。對這位伏藏師噶瑪林巴，我曾經嘗試探究他的生平事跡，卻始終未能找到足夠多有用的歷史信息。根據蓮花生大士的授記，八世紀的譯師矚廬·龍幢于十四世紀將轉世為伏藏師噶瑪林巴，其出生地為達波東部一處名為切珠（khyer grub）的村莊，是尼達桑杰的長子，后世名列寧瑪派八大掘藏師之一。據文獻記載，在他十五歲時，由于蓮花生大士之授記與吉祥緣起（rten’brel）匯聚，噶瑪林巴遂于嶙峋峰巒的達拉岡波深處的岡波達山中掘取出一系列伏藏。這些岡波達伏藏包含兩部主要的文集《寂忿密意自解脫》與《大悲蓮花寂忿尊》。在一些后期的文獻中認為，可能還包括第三部著作《八部護法》（Mgon po sde brgyad）。噶瑪林巴將《蓮花寂忿》傳授給了他最具根器的十四位弟子，但同時對《寂忿百尊》的流傳進行了極其嚴格的限制。一般認為，他將《寂忿密意自解脫》的特殊教法與灌頂，僅以單傳方式授予自己的兒子尼達卻杰（Nyi zla chos rje），但五世達賴喇嘛對此說道：“如今，幾乎所有的傳承錄都說噶瑪林巴將教法傳給了他的兒子。但由于噶瑪林巴壽命不長，他并沒有時間直接傳給兒子。他的父親活了一百二十歲，因此正是父親將教法傳給了。”

無論如何，噶瑪林巴確實選擇將一套特殊的中有導引從這兩部法類中提取出來的，更加自由地弘傳開來，這便是《六中有導引》（Bar do drugkhrid）。這些導引構成了我們所熟知的《圓滿次第六中有導引文》（Rdzogs rim bar do drug gi khrid yig），或簡稱《密意自解脫·經驗導引》（Nyams khrid dgongs pa rang grol），該文本在噶瑪林巴文集中僅存一種版本。盡管其跋文表明該文集是噶瑪林巴最初掘取的原始伏藏著作之一，但奎瓦斯（Cuevas）認為，這些文本實際上可能是由噶瑪林巴之子尼達卻杰的弟子尼達沃色（Nyi zla’od zer）于十五世紀中葉所撰。顯然，從以上有關噶瑪林巴的這些有限的生平信息中，我們得不到任何有關《深法寂忿密意自解脫》之歷史傳承的信息，我們讀到的只是一個典型的掘藏故事。噶瑪林巴既沒有從他父親那里得到過中有法的傳授，而一個才十五歲的孩子似也不可能自己寫作這樣一部甚深又浩瀚的文本，故他只是作為矚廬·龍幢大譯師的轉世，得到了蓮花生大士的授記和引導，掘出了這部世界級的死亡學經典。

然而，寧瑪派的中有教法實際上并非始于噶瑪林巴，在大圓滿口訣部（man ngag sde）的“十七續”（rgyud bcu bdun）中，已經有《日月和合續》（Nyi zla kha sbyor）等詳細開示中有教授的續典，根據David Germano所做的文本分析與考證，這些續典在十一世紀末已開始陸續形成。因此，我們可以說中有教法在噶瑪林巴之前已在寧瑪派內流傳，只是其影響遠不及同時代的新譯密咒所傳中有教法，而噶瑪林巴的伏藏則是寧瑪派中有教法劃時代的集大成者，對后世影響深遠。在噶瑪林巴之前，西蕃本土早期流傳的與度亡相關的教法實際上是《巴協》中已然提到的基于《凈治惡趣續》（Sarvadurgatipari?odhana-tantra, Ngan song thams cad yongs su sbyong rgyud）和與毗盧遮那佛有關的普明（Kun rig，Sarvavidyā）壇城的儀軌，這些儀軌在吐蕃王朝時期已經開始廣弘，而體系完備、以行者自身修習為核心的中有教法主流實際上是新譯密咒所傳，其傳承可追溯至瑪爾巴譯師傳譯的“那若六法”，該法門后經米拉日巴、岡波巴（sGampo pabSodnamsrinchen，1079-1153）的傳承確立起系統而完善的修法儀軌，并于十二世紀開始于西蕃之外的西夏等地廣泛傳播。于黑水城出土的西夏文、漢文佛教文獻內，我們發現了一大批包括“中有身玄義”、“中有身要門”和“舍壽定”在內的中有修習要門。而《深法寂忿密意自解脫》最早于十四世紀中葉才被噶瑪林巴發掘出來，于其身后又經歷了三代秘密單傳，故它被相對廣泛地于信眾中傳播最早也已經是十五世紀初了。在俄藏黑水城出土漢文佛教文獻中，我們曾經發現過一部或可擬名為《欲護神求修》的密教儀軌，其題記稱其是“西天得大手印成就班麻薩缽瓦造”，這是迄今我們發現的第一部，也是唯一一部明確署名為蓮花生大師所傳密教儀軌的古代漢譯本，這說明舊譯密咒也曾在西夏傳播過，但其中不包括它的中有法門。

這部《欲護神求修》中收錄了蓮花生所傳屬于“世間法”范疇的三十七種修法，它們都與凡人的世俗愿望緊密相關，如制作人偶、尋找伴侶、賺取財富和摧滅敵人等等。雖然，我們無法找到與這部漢譯舊譯密咒文本完全相應的藏文原本，但卻發現傳為十三世紀的著名伏藏師古茹曲旺（Gu ru chos dbang，1212-1270）發掘的一部題為《具鐵發髻黑馬頭明王修法》的伏藏，不但其文本的形式和結構都與《欲護神求修》有相似之處，而且同樣明確標明它是蓮花生大師親自巖藏的伏藏，并列出了自蓮花生大師經松贊干布、赤松德贊等傳承至法自在上師的完整傳承次第。這說明舊譯密咒和新譯密咒是同時代向外傳播的，黑水城文獻中所見的與中有、中有身修習相關的文本均出自新譯密咒，這說明以《深法寂忿密意自解脫》為代表的寧瑪派的中有修法的形成年代相對而言是比較晚的。寧瑪派所傳的這些法門看起來與當時信眾現實生活的關切連接得比較近，比較接地氣，或者說更具西藏本土特色。

與噶舉、薩迦所傳的中有法門相比，《中有聞解脫》同樣被認為是一部更具西藏本土特色的、與當時人的生活關聯更加緊密的密教文本。近年來，美國著名藏學家Matthew Kapstein（1949-）和日本學者今枝由郎（Yoshiro lmaeda，1949-）等學者，開始注意與中有法相關的早期藏語文本，并對這些文本進行細致的研究。他們對吐蕃時期的苯教葬儀，以及敦煌出土藏文文獻中出現的《天界道路指引》（gShin lam bstan pa）、《三毒調伏》（Dug gsum’dul ba）、《生死輪回史》（sKye shi lo rgyus）和《葬儀置換》（Ring gur bsngo ba）等一系列代表吐蕃時期藏傳民間超度亡靈的佛教儀軌文本做了深入的研究，并將它們與《中有聞解脫》進行細致的比較，確認后者或接受了包括苯教葬儀在內的西藏本土元素，從而形成了與新譯密咒所傳中有法門不同的傳規。這些文本構成了一整套佛教替代苯教的喪葬儀軌，特別是其中的《葬儀置換》，即是以佛教喪葬儀軌替換苯教殺生殉牲的古老葬儀的典型。在苯教的葬儀中，祭師的祈禱對象為犧牲羊等，祈禱其可以帶領死者進入“喜樂之地”；而在《天界道路指引》中祭師直接將祈禱說于死者，與死者對話，以使其記住觀音菩薩的名號，選擇正確的道路進入“喜樂之地”。于此，佛教改變了苯教祭祀牲畜的儀軌，但保留了苯教祭祀中的祈禱和對話形式，只是將對話的客體由祭牲改變成了亡者。而《中有聞解脫》將原本由行者獨立修行的一種瑜伽修法改變成為一套上師與亡者對話的喪葬儀軌，這或是對吐蕃時期佛苯結合的喪葬儀軌傳統的繼承。

《天界道路指引》寫本

總而言之，寧瑪伏藏文本的形成過程極為復雜，雖然它們最終都歸于蓮花生等印藏大成就者，但如果我們對每一部伏藏文本進行深入研究，必然會有許多新的發現，或都可以從中找出許多屬于西藏人自己的自主創新的內容，即其修法中融入了許多西藏本土的元素。我們今天討論藏傳佛教中國化，或就可以從寧瑪派開始說起，來追溯佛教于西藏的本土化歷程。

來源：清華大學中文系教授 沈衛榮