發揮文化的“解釋力”：對文化社會學強范式的反思

胡安寧

復旦大學

社會發展與公共政策學院

院長、特聘教授

發揮文化的“解釋力”：對文化社會學強范式的反思

來源 | 《社會學研究》2026年第2期

作者 | 胡安寧

責任編輯 |黃添祺

本文評估文化社會學強范式在經驗研究中的解釋力及其理論承諾與實踐困境。強范式強調文化的自主性、結構性與因果解釋，但在應用中面臨概念模糊、脫離行動者視角、闡釋過度個性化、因果解釋泛化和忽視結構條件等問題。為此，本文提出應以行動者為基礎，通過公共文化與個人文化的互動，構建邊界清晰、結構明確的文化測量方案，并結合制度與結構因素，圍繞“謎題型”議題形成可遷移的類型化文化解釋模式。

一、問題的提出

文化是社會學研究中的關鍵考量因素之一。伴隨著20世紀80年代開始的社會學“文化轉向”（Friedland & Mohr，2004），越來越多的社會學經驗研究將文化因素考慮進來。這些研究表明，很多社會運行的基本過程，如社會成員的凝聚（胡安寧，2023）、政治權力的運作（肖文明，2013）以及經濟行為的開展（孫藝璇，2023），背后都與文化因素有著千絲萬縷的聯系。正如學者亞歷山大（Jeffrey C. Alexander）所言，“任何行為……都嵌入于情感和意義的界限之中……任何制度也都存在一種基本的觀念基礎（ideal foundation）以形塑其組織過程和目標設定，并提供一個討論其合法性的結構背景”（Alexander,2003:12）?？梢哉f，對于當下的社會學研究而言，文化的重要性已經是一個學界共識（周怡，2024）。

在社會學經驗研究中，對于文化因素的考量往往可以歸于兩種基本進路：一種是闡釋的進路，強調對某種社會現象背后的文化意義進行解讀、提煉和歸納；另一種是解釋的進路，強調通過文化來確定社會現象背后的因果關系和形成機制。兩種進路之間并無高下之分，亦非涇渭分明，但既有的文化社會學研究卻相對更多地偏向于闡釋而非解釋。造成這一現象的重要原因在于，我們很多時候仍偏向于認為文化是一種“軟變量”。這種“軟”表現在文化相較于制度性或者結構性因素（如社會經濟地位）所處的一種從屬地位，以及隨之被賦予的更“弱”的因果解釋能力。這種在文化解釋上的弱勢“定位”恰恰是文化社會學強范式所著重批判的一種主張（Alexander，2003）?；谖幕鐣W強范式，“文化社會學”（cultural sociology）相較于弱化文化作用的“文化的社會學”（sociology of culture），其最為核心的一點區別正是在于強調文化相比于結構性和制度性因素所具有的自主性（autonomy）和作為“自變量”所具有的因果解釋力（周怡，2008）。

可以說，文化社會學強范式在認識論和研究范式意義上確立和強調了文化自身獨有的解釋力。但是，這一范式所提出的多個主張在被用于具體經驗研究時，卻仍然面臨一系列的困境。例如，強范式所推崇的結構性闡釋（structural hermeneutics）常常讓經驗分析中的文化“難以捉摸”或者過于抽象和簡化；所得出的結論也容易偏向于一種圍繞權變現象（contingency）的特異性描述，缺乏可以推而廣之的確定性（determinacy）；在解釋社會現象時，對于文化因素的過度強調也容易使經驗研究陷入一種泛文化的理念主義（idealism）偏誤，文化解釋成了一個“萬金油”式的“套路”，其對文化與結構性、制度性因素的相互關聯也往往語焉不詳。因此，為了更好地發揮社會學研究中文化因素的“解釋力”，經驗研究者有必要直面和詳析這些困境，并嘗試提出可能的解決方案。這正是本文的研究目標。

從文化“解釋力”的角度反思文化社會學的強范式，不僅具有重要的學理價值，也具有鮮明的現實關照意義。隨著中國社會物質生活水平的顯著提升，社會主要矛盾發生深刻變化，人民群眾對精神價值、價值認同與社會意義的需求持續上升。與此同時，社會結構的深度轉型與利益格局的多元化不斷加劇社會分化與整合壓力，進一步凸顯了文化在價值引導、意義建構與社會凝聚中的基礎性作用。在這一背景下，文化在塑造心志、涵養情操、引導社會行為與公共參與等方面所產生的社會效果，構成了一個亟待系統研究的現實議題。這里的關鍵在于，如何理解并有效地發揮文化的作用機制，使文化真正成為能夠影響和解釋社會現象的重要分析變量。正是在這一意義上，我們有必要對以強調文化解釋效應為特征的文化社會學強范式加以反思與推進。

在下面的討論中，本文首要簡要回顧文化社會學強范式的核心主張；其次，針對每一主張，本文將列舉出各自潛在的實施困境及其具體表現，并對這些困境進行分類，探究其成因，提出克服相應困境的方案及其實施路徑。最后，借助新興的文化圖式研究，本文討論以文化圖式概念來推進和豐富文化社會學強范式的可能性。

二、文化社會學的強范式：基本主張與現實困境

現有文獻已有很多關于文化社會學強范式的總結和討論（周怡，2008），這里不再具體展開討論?？傮w而言，文化社會學的強范式有三點基本主張。其一，文化并非結構性因素的附屬物，而是具有相對自主性（relative autonomy），對社會現象有著獨立的影響力和獨特的影響機制。其二，對于文化的考察需要采用結構闡釋主義的分析路徑，將社會文本進行重構，構建出在意義上更加豐富也更具說服力的符號重要性（symbolic significance）（Alexander，2003:13）。其三，文化的解釋應當具有因果性，以重構的文本重新介入對社會現象的解釋，從而形成一種“具體解釋具體”的因果解釋范式。與強范式相比，所謂的弱范式，其局限正是在于“闡釋上的不足、對文化自主性的矛盾態度，以及將文化植根于具體社會過程的機制不夠明確且過于抽象”（Alexander，2003:21）。

文化社會學強范式對于文化自主性、結構闡釋研究路徑以及因果性解釋的一系列主張，從不同側面凸顯了文化對具體社會現象所應具有的自主解釋力。但是，這種解釋力在經驗實施過程中卻面臨諸多困境。對應于強范式的三個主張，我們可以總結出三個主要的經驗實施困境。

其一，文化自主性可以進一步細分為解析（analytic）自主性和具體（concrete）自主性（Kane，1991），二者對于文化這一概念的自主性設定有著不同性質的闡釋（具體討論后續展開）。其中，解析自主性強調文化需要具備明晰完備的結構；具體自主性則強調文化需要體現出情境中行動者的主體性，或者用韋伯的話來說，展現出行動背后的理念利益和物質利益（Weber，1946）。但是就目前而言，兩種自主性要求均尚未很好地實現。就解析自主性（文化的結構性）而言，正如周怡（2008：211）在評述強范式時所言，強范式所推崇的“深描反映的事實文本往往難以捉摸”。通過闡釋之后形成的所謂“文化”，往往以一種“在地化”（local）的深度描述的形態呈現出來，其內部符碼（symbol）數量繁復，且相互關聯復雜，此時文化的“結構”特征不夠清晰。與之伴隨的是，對于“文化是什么”這個基本問題也難以形成一個相對明確的回答。這個困境可以被稱為“結構性模糊”的困境。就具體自主性（文化的主體性）而言，一個相關的問題在于，經過學者研究后所構建的文化在多大程度上可以回歸到行動者本身對自身行動的理解(accounts)，而非研究者“一廂情愿”的對超越行動者的中觀或者宏觀符碼的單方面闡釋？當研究者建構的文化在一定程度上脫離行動者自己的評判而偏向于研究者外在賦予的意義建構時，就會偏離文化具體自主性所強調的行動者的主體性，亦即出現“主體性偏離”的問題。綜上，無論是“結構性模糊”還是“主體性偏離”，都從不同的角度挑戰了文化的自主性地位。

其二，文化社會學強范式所提出的結構闡釋路徑不可避免地會遭遇一般意義的闡釋學所面臨的局限性。例如，在進行文化闡釋的時候，研究者往往會更加關注個體之外中觀或者宏觀層面的符號學意義上的經驗表現。因此有可能會存在“過度化闡釋”的問題，即研究者所言的文化并非行動者所理解的文化，脫離了行動者的主觀意向性，從而無法讓行動者自己感受到一種文化意義性（meaningfulness）。此外，正如亞歷山大和史密斯（Philip Smith）所言，以結構闡釋路徑所獲知的文化，會尤其關注那些“充滿變數的時刻”（a moment of contingency）（Alexander & Smith，2010:22），即將關注點置于“話語、修辭手法或展演的靈活性、合理性、感染力、適應性、吸引力、契合度或不穩定性”之上（Alexander & Smith，2010:21）。由此，研究者所闡釋的文化便容易變得“個案化”，形成一種“個性化闡釋”，從而難以提供一種可以遷移到別的研究主題上的抽象模型（modularity）。這一個性化闡釋背后有著深厚且多元的理論根基。對此，下文會進一步展開討論。

其三，文化社會學強范式所強調的文化因果性解釋也存在實現上的困境。由于幾乎所有的社會現象背后都存在文化意義，強范式所強調的因果性解釋容易讓相關研究落入一種“泛文化”解釋的困局，即幾乎不存在不能夠通過文化意義解讀來解釋的社會現象。由此，文化解釋就變成了一種“萬金油式”的分析套路，其獨特的價值和專有的特點便難以凸顯。除此之外，文化社會學的強范式由于反對將文化簡單化約成結構的附屬物，對結構因素持有一種“敬而遠之”或者“存而不論”的態度。雖然秉持強范式的學者聲稱他們并沒有忽視結構因素，甚至還會主動挖掘結構性或者制度性因素背后的文化意義（Alexander & Smith，2010；Smith，2005），但是針對特定的分析對象，文化和結構的互動模式和聯合作用過程在很多研究中卻付之闕如。這背后實際上反映了一種理念主義偏好對于結構和制度因素的忽視。

綜上所述，雖然文化社會學的強范式對于發揮文化的因果解釋力這一問題上發出了強有力的聲音，但是在現實經驗研究中，仍然面臨著種種困境。如表1所示，強范式關于文化自主性的主張面臨著建構性困境，其所討論的文化內部結構模糊，研究者對于表現文化的行動者有“替代”之嫌。該范式關于結構闡釋的主張則面臨著經典闡釋主義的一系列局限，如對于符碼的過度闡釋以及闡釋本身束縛于“一時一地”的個案細節而無法推廣。最后，強范式對于因果解釋的論辯，也有可能因為過于泛用而使得文化解釋變得空泛模糊、不夠具體，從而陷入一種“什么都能解釋，但是又沒有解釋什么”的裝飾性陷阱（胡安寧，2021a）。此外，針對具體的研究議題，強范式對于文化和結構之間究竟是何關系也往往語焉不詳。下面，我們就將針對上述每一個具體困境進行詳細的討論和分析，并在此基礎上提出可能的解決方案。

在進入下一節之前，有必要指出的是，文化社會學強范式被提出之后，學界已對其展開了系統性反思乃至批評。事實上，在2010年出版的一本書籍的章節中，強范式的代表人物亞歷山大與史密斯即對圍繞強范式的主要批評進行了集中總結與回應（Alexander & Smith，2010）。相關批評涉及多個方面，包括泛文化主義傾向、分析視角的靜態化、脫離文化的物質性基礎、將權力概念外置于文化之外的結構之中、對作用機制關注不足、在概念與修辭層面難以區分“文化社會學”與“文化的社會學”、反科學立場，以及對精英群體策略行為的忽視等（Emirbayer， 2004；Gartman，2007；McLennan，2004；Steensland，2009）。這些批評從不同理論立場出發，有的指向強范式的基本方法論預設，有的則關涉其關于文化的本體論設定。

相較于上述研究路徑，本文的推進主要體現在以下幾個方面。第一，本文并不試圖對文化社會學強范式本身進行全方位的反思或總體性批判，而是聚焦于其“文化可以獨立解釋社會現象”這一核心主張，因而研究對象更加集中。第二，本文從機制層面入手，系統分析了強范式在實際運用文化解釋社會現象時何以出現“力有不逮”的情形，并具體揭示了其中的內在原因。相較而言，既有從文化解釋角度出發的批評，多停留在原則性判斷層面，例如強調人文學科與自然科學之間的根本差異，較少深入探討經驗研究實踐所面對的問題。值得注意的是，即便是亞歷山大本人對相關批評的回應，也主要體現在對強范式基本立場的重申方面，例如通過區分“只是關于文化（just about culture）”和“全部是關于文化(all about culture)”（Smith，2005：4；Alexander & Smith，2010：20），來區別傳統的“文化的社會學”與強調研究對象本身即為文化產物的“文化社會學”。然而，這類回應在很大程度上仍停留在范式區分層面，尚未與批評者之間形成關于具體作用機制的深入對話。第三，本文并不止步于對強范式的批評本身，而是圍繞“文化如何解釋社會現象”這一核心問題，在提出理論困境的基礎上，進一步嘗試采用認知社會學的分析路徑，探索可能的理論推進方向與解釋方案。

三、文化解釋中的建構性困境

文化解釋中的建構性困境主要針對的是文化的相對自主性命題。如上文所述，在現有文獻中，文化的相對自主性通常被區分為“解析自主性”和“具體自主性”兩類（Kane，1991; Olick，2018）。這兩類自主性對文化的學理設定有著不同的要求，分別對應于文化解釋中的結構性模糊問題和主體性偏離問題。

（一）結構性模糊

所謂文化的解析自主性，是指文化需要與其他社會結構或者條件區分開來，成為一種相對抽象、完備且獨立的結構體。這里所謂的結構，借助凱恩（Anne Kane）的說法，是指“文化由互相關聯的不同部分和過程組成，這些部分和過程被安排成為一種邏輯化的分類模式”（Kane，1991：54）。從這個意義上說，結構化的具有解析自主性的文化本身就構成了一個“系統”。進一步而言，如果文化的構成要素是不同的符碼，那么文化作為一種系統化的整體，就體現在不同符碼之間的關聯模式上。因此，從解析自主性的角度來看，以文化來解釋社會現實，并不是要直接觀測人們如何共享某一文化，而是要看文化何以形成一種內部結構清晰、邏輯自洽的體系，這與亞歷山大所說的將特異性懸置（bracket contingency）相關，（Alexander，1987：296）。

然而，對于文化的內部邏輯結構這一議題，秉持文化社會學強范式的既有經驗研究卻缺乏足夠的重視。強范式導向下的文化解釋通常會通過研究者的詮釋，形成關于特定社會現象的一套意義話語，以此來對某些社會現象作出學理解釋。但是在這套意義話語中，凱恩意義上的文化解析自主性及其強調的“結構”特征卻常常被一筆帶過。這里的一個直接的實例就是斯威德勒（Ann Swidler）及其同事對于文化意義全面性（fullness）的一系列追問（Swidler & Jepperson，2024）。例如，研究者對于文化的建構是否意味著，圍繞特定社會現象所提取的意義元素（如符碼）數量越多越，有利于解釋社會現象？還是相反，所構建的意義元素數量越少，越能夠集中、簡約地解釋社會現象？此外，研究者建構的文化是否存在一種積累效應？為了達成更好的表達和解釋效力，學者應當更加關注彼此和諧相處的多個意義要素，還是要關注那些彼此之間互存張力的意義要素？基于斯威德勒及其同事的分析，這些問題在現有的強范式文獻中，尚未得到強有力的回應。從本質上來講，對于文化內在邏輯結構的追問，是在審視研究者口中的文化是否具有明確的邊界和相對獨立的結構。但強范式下文化和經驗現實的高強度關聯，卻使得這種相對抽象的建構難以達成（Skovajsa，2012；格爾茨，2025）。或者可以說，內部結構模糊的文化意味著文化社會學研究者并沒有很好地對文化進行解析獨立性意義上的概念化。

（二）主體性偏離

基于凱恩的經典區分，文化的具體自主性不同于解析自主性，原因在于，具體自主性更為強調文化和社會之間的互動關聯。因此，如果說具有解析自主性的文化更多是處于現象學意義上的“懸置”狀態，那么具體自主性則更為“入世”，使得文化概念成為社會生活的一部分。正如凱恩所言，解析自主性代表了一種假設（hypothesis），而具體自主性對這種假設則給予了證明（proof）（Kane，1991：55）。解析自主性重在明晰文化的結構（structure），而具體自主性則重在刻畫現實生活中的行動者如何體現出文化相對于社會現實的結構化（structuring）力量。正因如此，文化的具體自主性需要和行動者本人的觀念、傾向或者行為模式保持緊密聯系。換言之，文化的具體自主性是圍繞文化行動者的自主性展開的。

基于文化具體自主性的分析邏輯，我們可以提出如下問題：文化社會學強范式所呈現的文化，究竟是對現實生活中的行動者所秉持的觀念或者意義準則的抽象，還是研究者作為一個超脫于行動者生活世界的“外人”，外在附加上去的一個標簽或者分組模式？顯然，這兩者之間存在很大的區別。按照學者馬?。↗ohn Levi Martin）的說法，前者因為涉及行動者的主體性，因此可以被稱為第一人稱（first-person）的因果性，凸顯“行動者的此側”（this-sidedness）和主觀性（subjectivity）（Martin，2011）。與之相比，后者則被稱為一種“空中樓閣”式的第三人稱（third-person）因果性，意指研究者跳過行動者來對文化進行一種概念化、標簽化或者類別化的處理。此時，由于研究者建構的文化引入了其偏好或者設定，文化的解釋就容易變成一種缺乏行動者現實基礎的循環論證（Martin & Vandebroeck，2014：104）。這一問題的一個具體例子便是所謂的儒家文化的標簽化解釋（Fukuyama，1996）?；谶@一解釋邏輯，一個人對一般化他人缺乏信任，是“因為”這個人身處儒家文化圈，深受儒家文化的熏染。但是，什么是儒家文化呢？按照學者標簽化的界定，儒家文化的核心意涵在于家庭主義以及人有差等這些基本價值主張，即對與自己不相干的個體缺乏信任。此時，如果用儒家文化來解釋儒家文化圈內個體對于社會一般成員的低信任水平，就會陷入一種“因為不信任所以不信任”的重復論證怪圈。與之相比，如果我們跳脫出這種第三人稱標簽化的文化敘事，轉而考慮第一人稱的因果性，即現實生活中的個體如何使用儒家文化，那么我們就會發現，第一人稱因果性下的儒家文化并非必然拉低個體對他人的信任；在特定情境下，儒家文化甚至會成為一個推進人際信任的文化力量（胡安寧、周怡，2013）。

馬丁的另外一個概念同樣與這里所說的文化主體性問題息息相關，即所謂的感知網格（grid of perception）（Martin，2011）。直觀而言，構建感知網格就是將行動者對于外界世界的理解和感知置于一個研究者預先設定的網格或者框架之中。顯然，如果說文化的基本立足點在于行動者對于外部世界的感知，那么研究者外在賦予的一種網格結構就意味著將文化的界定“權利”從行動者手中轉移到研究者手中。這里關于構建感知網格的一個例子，是文化社會學強范式下的一系列通過二元符碼來界定文化意義的研究，如關于符像意識的研究（Alexander，2010a,2010b）。雖然這種結構主義化的分析有啟發性，但將文化意義限定于二元結構卻正是構建感知網格的一種體現（相對簡單的二分網格）。通過構建這種感知網格，研究者與被研究者（行動者）之間便可能產生文化主體性的張力。例如，在行動者這里有可能不是二元符碼而是三元符碼，但是研究者卻統一進行了二元符碼的詮釋和“再編碼”。

綜合上述關于結構性模糊和主體性偏離問題的討論，我們可以發現，要解決文化的建構性困境并凸顯文化的解析自主性和具體自主性，關鍵在于從日常生活中的行動者自身出發，提煉出一個邊界清晰且內部邏輯結構明確的文化概念。這種文化概念是對現實的結構化抽象，從而可以滿足解析自主性的要求；同時這種文化概念又來自行動者及其所處的特定社會環境而非研究人員的單方面詮釋，從而體現出文化在生活世界中的結構化（structuring）作用，因此滿足具體自主性的要求。

四、文化解釋中的闡釋主義困境

按照亞歷山大等人關于文化社會學強范式的討論，對社會文本意義的挖掘和提煉需要立足于一種結構化的闡釋主義路徑。具體而言，強范式非常推崇格爾茨意義上的深描方法。但是，如果我們希望如亞歷山大所言將文化作為“自變量”來發揮其解釋效能，這種以深描展開的結構闡釋主義路徑就不得不面對一系列具體的困難，其中最為突出的兩個分別是過度化闡釋問題和個性化闡釋問題。

（一）過度化闡釋

所謂過度化闡釋，指的是對于身處特定文化環境或者實踐場景中的行動者而言，學者所總結的文化特征讓他們覺得“文不對題”，因而存在某種疏離感。對于這種過度詮釋的問題，我們或許可以通過里薩爾多（Omar Lizardo）對公共文化（public culture）和個人文化（personal culture）的區分來進行理解（Lizardo，2017）。具體而言，正如斯威德勒等人（Swidler & Jepperson，2024：69）在評價格爾茨的深描時所說，立足于闡釋傳統的文化研究者所關注的，往往不是行動中的個體是怎么想的，而是個體思考或者行動過程中所依賴的某種集體性資源（collective resources）是什么樣的，從而勾勒出更為廣泛的意義模式（broader pattern of meanings）。正是在這個意義上，推崇深描的文化社會學強范式也與韋伯和帕森斯探究個體行動意義的研究傳統有所區別?；蛘呶覀兛梢哉f，強范式更加偏向于涂爾干的研究路徑，即關注探究超越個體的集體層面“社會事實式”的文化表現。這也就是里薩爾多認為文化社會學的強范式更加關心對公共文化的闡釋的原因。與此相比，個人層次上的文化表現并非強范式關注的重點。

文化社會學強范式的這種“重公共文化輕個體文化”的偏好，可以幫助我們解釋為什么強范式所構建的文化意義可能會存在過度詮釋的問題。畢竟基于結構闡釋路徑所建構的公共文化是一種對于具體社會現象的抽離，從而有可能與生活中行動者的個體文化產生距離。也正因為如此，學者所談及的公共文化與文化中行動者個人所理解的個體文化之間便容易出現疏離。但是，正如埃爾斯特（Jon Elster）所言，“社會科學的解釋應該僅指向個人及其行為”（埃爾斯特，2019：13）。如果我們希望可以利用文化因素來完成對社會現象的解釋，就不可避免地需要從個人行動的角度來確保文化具有基本的行動者基礎。當然，這并不是要求學者只能研究個體文化，或者其所談論的文化要如貝拉（Robert Bellah）等人描述的那樣具有近乎“一人一文化”這樣的高度異質性（Bellah et al.， 1996），而是要求我們在構建一種公共文化層面的文化意義體的時候，要確保這種公共文化和個人文化之間存在有機的聯系。也就是說，研究者需要基于行動者的個體文化來提煉和抽離出公共文化，而不能夠越過行動者，從諸如集體儀式這樣的公共文化實踐中建構公共文化。

（二）個性化闡釋

與過度化闡釋相比，個性化闡釋則是指強范式所構建出的文化意義體有時會過于貼合特定環境下的某一社會現象，以致圍繞某一“個案”展開，在“由此及彼”地形成某種模式化解釋方面有所欠缺（Alexander & Smith，2010）。這種個性化闡釋有著豐富的理論根源，我們大致可以列舉出三種理論傳統。第一個理論傳統來自現象學，即認為文化的闡釋要跳脫出研究者的預設來探究個體對于社會現象的主體性理解和認識，并以此構建社會現實（Berger & Luckmann，1966）。在這方面，格爾茨在一次訪談中也明確表示，他的深描式研究正是體現出一種實用主義（pragmatic）取向的現象學路徑（Micheelsen，2002）。第二個理論傳統來自符號學（semiotics）。這一傳統強調對社會生活中的符碼進行闡釋和解析，從而可以讓具體的符號（sign）變成具有文化含義的符碼（symbol）（Short，2007）。第三個理論傳統則來自組合理論（assemblage theory）（Rutzou & Elder-Vass，2019；Buchanan，2020）?；诮M合理論的主張，研究對象具有流動性、過程性和特殊性的本體論特征，亦即所謂的變動本體論（variable ontology）。因此，在進行社會科學研究時，學者需要追蹤具體社會對象（也就是這里的文化）的形成過程，而非某種相對固定化的結構層次（strata）。

基于上述多重理論傳統，對文化的經驗分析在實操過程中就會容易偏向于對特定個案場景下多重文化符碼的探究，其結果是形成一種所謂的“構造故事”（formation stories）（Hirschman & Reed，2014）?；蛟S正因為如此，強范式下文化作為一種解釋他者現象的原因屬性，被里德稱為一種“構成因”（forming causes）而不是“動力因”（forcing causes）。也就是說，文化以一種“構成”的姿態進入具體的社會學研究之中（錢力成，2020）?？梢姡瑹o論是現象學傳統、符號學傳統還是組合理論，其共通點是都引導了研究者通過對文化符碼的詮釋，展現出某種頗具個性化特征的“在地文化”。但是，恰恰因為這種在地性，如果我們希望用這種“在地文化”來解釋其他現象時，就有可能出現不適配的情況。究其原因，這種個性化闡釋所形成的“文化”一旦被用于解釋其他社會環境或者場景下的現象時，就會“將一切熔化于空氣（或許更確切地說是‘風’）之中，最終形成一種難以言喻而又彌散的本體論——當我們試圖抓住它時，一切便如化作煙霧般消散”（Rutzou & Elder-Vass，2019：407）。研究者能夠做的，或許如赫希曼（Daniel Hirschman）和里德所言，只能夠通過類比的方式來思考所考察的個案在多大程度上可以關涉其他分析對象（Hicschman & Reed, 2014）。顯然，一種基于類比的有限推廣極大地限制了文化的解釋力，而我們有理由認為，對于文化的個性化、流動性和權變性的闡釋并不應當成為文化社會學研究的全部。在文化闡釋和建構的基礎上，文化社會學研究應當可以形成一種相對穩定的文化組合形態（或許不必被稱為文化結構），從而幫助研究者構建超越“一時一地”的凝聚化乃至類型化的文化解釋模式。這應是發揮文化解釋力的題中之義。

五、文化解釋中的因果分析困境

（一）泛文化導向

文化解釋中的因果分析面臨兩個可能的現實困境。第一個困境可以被稱為泛文化導向。嚴格來講，泛文化導向稱不上是一種謬誤，而是一種相對而言“庸俗化”了的文化解釋。泛文化導向的一個一般表現是，針對任何社會現象都試圖挖掘其背后的文化意義，并基于此對該社會現象進行解釋。從文化社會學強范式的角度來看，這樣做自然是“可行”的，因為正如亞歷山大所言，無論是個體還是制度背后都有文化意義的支撐和引導（Alexander,2003）。但是，這樣做有時卻顯得“刻意”，因為亞歷山大的這一論斷并不意味著任何個體和制度的某種經驗表現背后都必然是文化意義在起主導作用。有的待解釋對象的主因在于文化，此時探究文化意義確實抓住了關鍵解釋點。但是，有的待解釋對象的主因或許并不在文化，此時如果仍然執著于文化解釋，則會在解釋上“脫靶”。

泛文化傾向的一個弊端在于模糊了文化解釋的適用范圍，從而使得文化解釋成為一個模式化甚至常規化的分析套路，最終滑入對文化意義的空談，故而喪失了文化解釋在經驗層面的特異性。泛文化傾向除了可能對非文化主導的社會現象“強行”進行文化解釋之外，還有可能將一些在經驗情境下無需解釋的現象引入進來，生硬地附加一些所謂的文化原因。例如，一項研究可能希望從文化的角度解釋大學生的實習參與情況，但是在現實情境下，可能幾乎所有大學生都會參與實習。此時，所希望解釋的對象變成了一個常量，缺乏與之對比的替代狀態。在此情形下，如果還強行用文化來解釋一個幾乎不變的社會現象，就自然會讓這種解釋顯得“淡而無味”了。

那么，文化的解釋在什么情況下才會發揮其應有的價值呢？這一問題的答案或許在“謎題”二字之上。在現有文獻中，那些比較成功的文化解釋案例，往往都是選擇一些具有比較明顯“謎題”屬性的問題來進行研究的。例如，傳統人類學研究很多時候關注的是異域文化，因為這些異域文化包含了很多讓這一文化體之外的個人無法理解的行動或者價值觀念，故構成了一種“謎題”。按照格爾茨的說法，文化研究的關鍵在于“多大程度能夠說清楚那里發生的事情，減輕從未知背景下冒出來的新奇行為所自然引發的迷惑”（格爾茨，2025：19）。斯威德勒及其同事在討論意義性命題的時候也指出，有價值的文化研究對象需要是那些不那么完美的、需要格外努力才能夠理解的、讓人有感觸或者感到驚訝的事情（Swidler & Jepperson，2024）。關于這一點，或許里德對薩勒姆審巫案的個案分析最有代表性。他在進行具體分析之前，開宗明義地提出一系列待解謎題：“是什么使1692年遍及該鎮的一連串指控成為可能？如何解釋民眾和法官們情愿相信一群歇斯底里的少女（這些事件的焦點）并甘愿與之合謀？什么使原告的成年辯護人和法官決定處死殖民地的19位公民？他們為何如此努力促成此事？為何在捕捉行巫者時法官接受了‘幽靈證據’？”（里德，2015：82）可見，有價值的文化解釋并非要把文化看成是解釋世界所有現象的不二法門，而是要在研究對象的選擇上有所取舍。唯有被解釋對象構成一種謎題，且文化是主因的時候，文化解釋的解謎功能才能夠真正體現出文化的解釋力和現實價值。反之，如果被解釋對象本身并非文化因素使然，或者根本不需要特別的解釋，那么文化解釋就會變成一種研究者自行“加戲”的“自說自話”，從而喪失其應有的價值。

（二）忽視結構性因素

特定社會現象背后除了文化意義之外，也會涉及結構性和制度性成因。因此，利用文化進行解釋的另外一個“老生常談”的問題，便是文化力量和結構性/制度性力量在影響特定社會現象發生時的關系是什么。雖然文化社會學的強范式明確批評把文化簡單處理為結構或者制度的附屬物，但是在一項具體的經驗研究中，文化因素和結構性/制度性因素各自的作用以及彼此關系畢竟是一個經驗問題而非立場問題。因此，如果因為秉持強范式的主張而忽視結構性/制度性因素，則會出現經驗解釋上的困境。具體而言，這里涉及兩個子問題。

第一個子問題是，文化是否真的是結構性/制度性因素的附屬，以至于看起來的文化解釋背后實際上還是結構/制度解釋？利用經濟學研究中的術語，這個子問題關心的實際上是文化是否具有內生性（endogeneity）（Angrist & Pischke，2009）。這里的一個例子是文化資本研究。無論是布迪厄的研究還是其后續的一系列經驗研究，都為家庭社會經濟地位對個體文化資本的塑造作用提供了強有力的經驗支撐（胡安寧，2021b）。也就是說，個人的一系列傾向、態度和行為方式確實是受到家庭背景中諸多結構性因素影響的，類似的分析邏輯也見于布迪厄對于品味區隔的分析。因此，在解釋個體的教育成就時，文化資本被視為一種家庭結構性背景和個人教育成就之間的中介因素，即結構性變量通過文化變量來起作用。在這個例子中，顯然更為根本的解釋變量是結構性/制度性因素。相比而言，文化資本處于一種相對從屬的地位。雖然布迪厄的這種結構決定傾向（Jenkins，1982）被亞歷山大認定為一種文化社會學弱范式的表現（Alexander,2003），但我們試問，即使是秉持強范式的學者，是否可以因為強調文化的自主性而對經驗環境中文化的結構性決定過程視而不見呢？答案應該是否定的。因此，在解釋某一社會現象時，研究者需要更為細致、審慎地考察文化是否是一個內生因素。如果答案是肯定的，那么一系列看似是文化的解釋，其背后實際上反映的卻是結構性/制度性因素的作用。如果此時仍然抱守文化的第一性解釋，則無疑是對現實情況的扭曲。

第二個子問題是，即使文化因素不會被結構性/制度性因素完全消解，但在一項具體的需要做出因果判斷的經驗研究中，文化因素和結構性/制度性因素的關系是什么？例如，哪一種因素的解釋力量更強？文化因素和結構性/制度性因素彼此強化還是彼此弱化？針對這些問題，現有大量的經驗研究往往僅止步于展現文化“有”作用，但是對于文化的作用究竟有多大，是否能夠比肩甚至超過結構性/制度性因素的作用等問題，卻沒有深入討論。因此，文化因果解釋的定位就無法獲知。除了各自解釋力的強弱不明之外，文化的因果解釋還需要考察文化力量和結構性/制度性力量之間的互動過程。例如，二者之間是否存在一個互相壓制的機制，使得當結構性/制度性因素存在的時候，文化的解釋力更低？或者相反，文化和結構/制度之間在解釋某一現象時是否可以做到協同共進，產生“1+1>2”的效果，顯然，這些都是具體的經驗問題，需要通過扎實的具體研究予以回答。而這需要將文化和結構性/制度性因素放在一個層次上進行思考。在現有的社會科學經驗研究框架下，一個相對便捷的分析進路是在變量層次上探討文化和結構/制度的關系。如果可以將文化建構為一種可以在行動者身上直接反映出來的變量特征，那么文化變量和結構/制度變量的相互關系就可以通過經驗手段相對便捷地展示出來。這或許是克服“重文化、輕結構”問題的現實路徑之一。

六、如何破局？一個可能的嘗試

（一）解決方案

如上文所述，文化社會學的強范式開宗明義地強調了文化的自主解釋力，但是在具體的經驗研究中卻面臨著文化建構的結構性模糊、文化的主體性偏離、過度化闡釋、個性化闡釋、套路式的泛文化導向以及忽視結構性/制度性因素等諸多困境。通過前面的分析，我們不僅能更好地理解這些問題出現的理論與現實根源，而且能夠探究克服這些局限所需要嘗試的方向?；诖?，本文擬通過文化圖式研究實現理論上的突破（見表2）。

如表2所示，針對結構性模糊的問題，研究者在實踐強范式的時候需要建構一種有著清晰邊界和內部結構明確的文化測量。為了強調行動者的主體性，這種文化測量需要立足于行動者的一系列經驗表現，而非行動者之外的中觀或者宏觀文化意義體。針對結構化詮釋過程中可能出現的過度化詮釋和個性化詮釋的問題，研究者需要在公共文化和個人文化之間形成一種動態連接，同時所提出的解釋要具有結構化和類型化的特點，以便跳脫出當下個案的束縛，拓展到對其他情形的考察。在應對泛文化導向問題的時候，研究者需要在被解釋對象的選擇上下功夫，選取具有“謎題”性質的值得進行文化解釋探究的問題，以凸顯文化解釋的獨特價值。最后，研究者需要在變量意義上對文化和結構之間的關系進行經驗研究層面的探索，而非局限于口號式的呼吁。

（二）文化圖式研究：一個可能的破局點

為了實現對上述強范式實踐困境的突破，我們需要尋找一個切實的破局點?；谖幕瘓D式的經驗研究或許正是其中之一。在進行具體討論之前，有必要說明的是，本文認為文化圖式可以幫助克服上述局限，但這并不意味著文化圖式研究本身沒有局限性，也不意味著“只有”通過文化圖式才能夠凸顯文化的解釋力。例如，以深描為研究取向的文化社會學分析對于將文化理解為認知圖式的做法一直存在疑慮。格爾茨（2025：20）就明確反對“把文化的諸要素隔離出來，明確說明那些要素中間的內部關系，然后以某種一般方式刻畫全系統的特征”。對于脫離真實生活的文化分析，格爾茨甚至稱之為“圖式主義”的缺陷。但是，我們也應該看到，正是在格爾茨所在的人類學學科內部產生和發展出了認知人類學的研究傳統（D’Andrade，1995；Strauss & Quinn，1997），并基于此形成了一系列依托于個人認知的經驗研究（Quinn，2018）。此外，也有與格爾茨持相反觀點的文化社會學者。例如，斯威德勒等人就認為，所謂的意義，正是將我們生活中遇到的對象和頭腦中既有的某種劇目（repertoires）元素進行匹配的結果，甚至認為這種劇目和認知圖式（schema）是緊密相連的（Swidler & Jepperson，2024:73-74）。如果生活經驗無法與圖式匹配，我們就會“無視”這種經驗。個人的認知圖式也并非一成不變，而是隨著生活經驗而發生改變，這與新近基于文化圖式的認知社會學研究的發現不謀而合（Goldberg & Stein，2018）。這些都為從文化圖式的角度推進文化的因果解釋提供了學科和知識基礎。

值得指出的是，提升文化的解釋能力并非只能通過圖式的概念才能夠完成。例如，情緒也是凸顯文化特征的重要線索（Turner & Stets，2005）。然而，我們有理由認為，相比于情緒，圖式仍然是一個能夠克服強范式既有缺陷，幫助我們更好地回答文化因果效應問題的重要概念工具。這是因為，一方面，盡管個體的情緒也具有文化性，但近期研究發現，情緒的激活與呈現與認知圖式之間存在著緊密的聯系，二者并非完全獨立的兩種心理機制（Pessoa，2008）。另一方面，情緒通常以一種外顯且不太穩定的方式呈現出來。通常而言，人們很難長時間維持一種特別的情緒狀態（如憤怒）。但圖式本身更多地體現一種潛在且穩定的認知結構，這一點與文化的穩定性特征是一致的（胡安寧，2020）?；谏鲜鲈?，在體現和構建文化的時候，圖式這一概念相比情緒這一概念更具優勢。

綜上所述，盡管文化圖式并不必然是發揮文化“解釋力”的唯一路徑，但至少基于現有研究，其不失為一條相對現實且具有一定經驗基礎的路徑。下文將從文化圖式的概念界定、屬性特征、經驗實例以及其如何助力文化解釋這幾個方面展開討論。

1.文化圖式的界定

文化圖式是指人們對于進入其頭腦的文化認知對象所進行的某種共享性、結構化且偏向于潛在認知狀態的網絡模式。這種判斷立足于行動者在長期的社會實踐中形成的經驗和慣例（Boutyline & Soter，2021）。具體而言，文化圖式有三個特點。

其一，文化圖式的存在形態是一種網絡關聯結構。也就是說，在面對一系列認知對象的時候，行動者在頭腦中對它們進行“安放”并與其他認知對象形成關聯。這一過程涉及兩個基本的步驟。第一個步驟是對認知對象分類，以便將其放到某個具體的認知網絡位置上。第二個步驟就是通過在網絡中其他認知對象與這一認知對象的相互聯系模式，來以結構化的方式構建文化意義。分類和關聯這兩個步驟被稱為文化圖式的CA（Classification-Association，簡稱CA）模型（Goldberg & Singell，2024）。

其二，文化圖式的構建通常并不是通過直接詢問被研究對象來達成的。這是因為，文化圖式所要反映的通常是個人深層次的潛在認知模式，而直接詢問所獲取的信息則有可能是個人對于自身行動的事后解讀、合理化或者一種對社會期望的滿足（Jerolmack & Khan，2014）。為此，在探索文化圖式的時候，學者往往采用間接方式“繞過”個人有意識的邏輯思考，分析在自動化認知情境下的個人文化特征（Lizardo et al.，2016）。例如，心理學領域的內隱聯想測試（Shepherd，2011）曾被用于這方面的研究,其目的正是在于讓文化圖式能夠脫離單個個體的潛在有偏陳述，進而觸及其深層的潛在認知。

其三，文化圖式在特定人群中具有一定的共享性。由于個人獨特的生活經歷，雖然社會成員面對認知對象（如符碼）時所形成的認知結構不可避免地存在個體化的烙印，但大量研究表明，完全個體化的文化圖式是很罕見的（Boutyline & Soter，2021）。很多時候，人們頭腦中所構造的文化符碼的關聯模式具有“聚類”的特征，體現出群組的特點。換句話說，研究者可以根據文化圖式對特定人群進行某種“亞組”的劃分，從而形成一種文化認知網絡的組間差異。

值得一提的是，經過多年的反思和沉淀，文化圖式的概念已在學界具有相對明確的含義，其核心是需要體現出潛在認知和結構化特征。因此，在當下的社會學研究中，學者可以達成共識，認同并非所有的涉及主觀特征的社會化產物都是圖式。例如，明確表達的對某種價值觀的認同就不是圖式。從這個意義上講，研究者對于圖式概念的內涵和經驗表現相對明晰的界定對潛在的泛化風險起到了限制作用。

2.文化圖式的屬性特征

通過上文對文化圖式概念的討論，我們不難發現，文化圖式雖然存在于人們的頭腦之中，但是文化圖式本身卻具有經驗性和客觀性。作為一種結構化的文化判斷，文化圖式本身代表了一種文化符碼彼此之間在認知層面的網絡結構。這種結構通過文化符碼之間或緊密或松散的關聯，體現出可正可負的連結特點（Goldberg，2011）。從特定人群的整體來看，這些連接結構可以被研究者以一種超越個體主觀特異性的客觀方式來在經驗上探知。例如，在社會網絡研究中，對于群體層面文化符碼網絡的某種分組也被稱為社區探索（community detection）（Fortunato，2010）。文化圖式的這種客觀性和經驗性特征在下面具體的實例中會得到直觀呈現。

除了經驗性和客觀性之外，文化圖式也具有非常突出的社會學屬性。有學者討論，文化社會學的理論邏輯圍繞三重關系展開（Vandenberghe & C?té，2025:8-9）。第一重關系是探究不同符號之間結構關聯的符號學（semiotic）關系；第二重關系是挖掘和識別文化意義的詮釋學（hermeneutic）關系；第三重關系則是探究文化意義在社會群組之間變化模式的辯證性（dialectic）關系。如果說這三重關系共同構成了文化社會學的基本理論性格，那么文化圖式概念則很好地將這三重關系展現出來。具體而言，文化圖式本身的外在表現正是符碼之間的模式化、結構化和網絡化的關聯，即符號學關系。不同類型的結構關聯（如不同的符碼區隔模式）代表了不同的實質性文化意義，即詮釋學關系。最后，文化圖式并非在人群中固定不變。恰恰相反，文化圖式的共享性意味著不同群體之間會出現不同的文化圖式，即辯證性關系。綜上可見，文化圖式全面呈現了這三重關系，體現出文化社會學的理論邏輯。

3.文化圖式研究的經驗案例

在經驗研究中，研究者常常利用認知對象的關聯模式來探索文化圖式的特點，具體有三個研究進路。第一個研究進路考察的是文化符碼的實質同向共變性。所謂實質同向共變性，是指某一文化符碼的取值提升可以相應地提高另外一個與之有著較強聯系的文化符碼取值。這方面研究的例子是德·本尼迪克迪斯（Luca De Benedictis）等人對國家文化特征的研究（De Benedictis et al.， 2023）。他們選取了世界價值觀調查中十個有關文化特征的題器（如幸福感、對他人的信任水平、國家榮譽感、后物質主義等），之后采用了高斯圖模型來展現這十個文化題器之間的條件依賴（conditional dependence）結構。這被視為體現國家文化特征的一種網絡化的測量?；谶@些測量，研究者進一步考察了不同國家的國家文化特征。

德·本尼迪克迪斯等人的這項研究展現了文化圖式的網絡化結構特征以及在國家層面上一國居民所具有的文化共享性。但是，這項研究卻沒有很好地展現出文化圖式潛在認知的一面。為了探究潛在認知的網絡結構特征，研究者往往采用第二個進路，即關系類別分析（relational class analysis）（Goldberg，2011）或者相關類別分析（correlational class analysis）（Boutyline，2017）。這兩個方法關注的是人們判斷不同文化符碼之間關系時不經意間采取的分組模式。在這方面，胡安寧（2022）利用中國綜合社會調查數據展現了儒家文化中傳宗接代觀念的多種文化圖式類型。具體而言，傳宗接代觀念文化的圖式結構可分為兩類：其一，將傳宗接代的傳統觀念與個人的發展前景相連接；其二，將傳宗接代與權威性的孝道規范相聯系。顯然，二者由于對傳宗接代觀念的不同連接展現了不同的文化意義；相較于前者，后一類文化圖式中傳宗接代觀念的“傳統性”更強。

文化圖式研究的第三個進路則是借助當下的文本挖掘技術，通過詞向量模型的方式呈現不同文化符碼（詞語）之間的潛在關聯。這里的一個例子是科勒（Alina Arseniev-Koehler）與福斯特（Jacob G. Foster）的研究（Arseniev-Koehler & Foster，2022）。他們利用詞向量技術從新聞文本中提取出圍繞身體體重這一詞語的文化圖式，發現“肥胖”普遍帶有“不道德”的隱含意義，與高體重相關的詞語也都隱含地指向某種“疾病”，并且幾乎所有關于肥胖的詞語都蘊含低階層的意味，而與苗條相關的大多數詞語則帶有高階層的象征。

4.以文化圖式助力文化解釋

本文認為，文化圖式的研究進路可以很好地回應文化社會學強范式在進行文化解釋時所遇到的一系列困境。具體來講，就建構性困境而言，文化圖式網絡具有比較清晰的內部構成結構，同時網絡本身因為研究者的界定而具有清楚的邊界，探討不同文化圖式網絡之間的相互關聯也有多層次網絡結構分析（Lazega & Snijders，2015）等成熟的研究方法可資借鑒，因此可以避免結構性模糊的問題。此外，利用諸如內隱聯想測試、關系類別分析、相關類別分析和詞向量技術等手段從行動者個體那里獲知的潛在文化圖式肯定了行動者的主體地位，因此避免了主體性的偏離。就闡釋主義困境而言，文化圖式的建構雖然源自微觀個體，但是在群體層面上仍然可以形成一系列可識別的由不同文化圖式構成的子群體。例如，在特定人群內部可以識別出有限數量的文化圖式，從而將人群進行某種宏觀層面的分組或者分類。因此，在利用文化圖式進行文化解釋的時候，研究者可以基于個人的文化圖式特征提煉出宏觀文化圖式的群體歸屬，之后根據這種群體文化圖式的歸屬進行相關社會現象的解釋（Zhou & Hu，2013）。如此，整個研究過程便經歷了從微觀個體表現的描述到宏觀文化圖式子群體的識別，再到單個個體文化圖式歸屬分析的微觀—宏觀—微觀的動態環，從而可以讓文化解釋過程避免過度化傾向。另外，在一個分析場景下的文化圖式由于其結構抽象性，可以遷移到涉及基于相同認知元素的其他分析場景（如涉及對不同家庭成員角色的認知網絡），由此突破個性化闡釋的困境。最后，就因果分析的困境而言，在選取具有“謎題”性質的研究問題的前提下，研究者完全可以將文化圖式作為反映個人文化特征的文化變量，與其他結構性/制度性變量（如受教育水平、社會經濟地位等）放在一起進行主效應以及交互效應分析，從而能夠考察文化變量的內生性及其與結構性/制度性變量的協同作用。

七、結語

文化社會學的強范式強調文化作為解釋社會現象的一種相對獨立的力量，這一立場凸顯了文化社會學作為社會學一個研究分支的獨特價值與學術意義。因此，如何有效發揮文化的因果解釋力，是文化社會學乃至整個社會學學科不容忽視的核心議題。然而，在具體研究實踐中，強范式所倡導的文化自主性、結構性闡釋路徑以及因果推理卻面臨諸多挑戰。本文圍繞文化建構的困境、闡釋主義的困境與因果分析的困境等三類核心困境展開梳理與分析，并進一步將其細化為六個子問題：結構性模糊、主體性偏離、過度化闡釋、個性化闡釋、泛文化傾向以及對結構性/制度性因素的忽視。為應對上述問題，本文提出，要更有效地實踐文化社會學的強范式，應以行動者主體為出發點，通過觀照公共文化與個人文化之間的互動，構建邊界清晰、結構明確的文化測量方案；同時，針對具有文化解釋意義的“謎題”，研究者應將文化分析與結構性/制度性因素相結合，發展出具備可遷移性與推廣性的類型化文化解釋路徑。在此基礎上，本文進一步探討了近年來興起的文化圖式研究，認為相關研究為推動強范式發展提供了一個值得重視的現實實踐路徑。

在結束本文之前，有必要指出，強調文化的自主解釋力不僅關涉文化社會學或整個社會學的學科建設，而且具有重要的現實意義。經歷數十年的快速發展，中國社會面臨諸多治理難題的癥結正逐漸從物質資源的匱乏轉向文化觀念之間的張力。在物質需求得到相對滿足的前提下，文化因素的影響日益凸顯，成為塑造個體行為模式、引導群體取向以及推動中觀乃至宏觀社會變遷的重要變量。如果說結構性/制度性因素曾是理解改革開放后相當一段時間內中國社會轉型的關鍵變量，那么在改革不斷深入、社會情況日益復雜的當下，文化因素無疑正成為一個不可忽視的新變量。與此相應，如何識別并分析文化的現實因果效力，如何借助文化解釋社會現象，也成為當前社會科學研究中亟待回應的新挑戰。探討這些問題不僅對文化社會學具有理論推進意義，也為其他社會科學領域提供了具有啟發性的跨學科思考。