韓毓海：被動(dòng)因素與物質(zhì)基礎(chǔ) | 天涯·作家立場(chǎng)

天有際，思無(wú)涯。

《天涯》2026年第4期

點(diǎn)擊封面，馬上下單本期《天涯》

者按

韓毓海的《被動(dòng)因素與物質(zhì)基礎(chǔ)》以唯物史觀貫通五百年世界史，從氣候、白銀、經(jīng)濟(jì)制度等物質(zhì)根基出發(fā)，辨析中西思想體系生成的不同土壤：西方社科根植資本擴(kuò)張，服務(wù)私有財(cái)產(chǎn)與海權(quán)金融秩序；傳統(tǒng)理學(xué)立足大一統(tǒng)社會(huì)，追求民生穩(wěn)態(tài)與階層調(diào)和。文章辯證剖析古今變革，指出任何理論都無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件，西方學(xué)說(shuō)可作觀照自身的鏡鑒，卻絕非普世標(biāo)準(zhǔn)。身處大變局時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)跳出單一資本敘事，扎根中華文明底色與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)契合人類共同發(fā)展的自主哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。

今日，我們推送韓毓海《被動(dòng)因素與物質(zhì)基礎(chǔ)》全文，以饗讀者。

被動(dòng)因素與物質(zhì)基礎(chǔ)

韓毓海

一

關(guān)于人類能夠解決的任務(wù)，馬克思這樣說(shuō)：

人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生。

（《馬克思恩格斯文集》第二卷）

因此，絕不能離開時(shí)代提出的問(wèn)題、時(shí)代提出的任務(wù)，去抽象地理解歷史、理解人，當(dāng)然，更不能離開時(shí)代提出的問(wèn)題、時(shí)代提出的任務(wù)，去抽象地理解哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。

西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是在何時(shí)、怎樣發(fā)生的呢？

在《天演論》中，嚴(yán)復(fù)深刻介紹了西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景，他說(shuō)：“自希臘倡說(shuō)以來(lái)，至有明嘉靖、隆、萬(wàn)之間，其說(shuō)始定。定而后新學(xué)興，此西學(xué)絕大關(guān)鍵也。”

所謂“明嘉靖、隆、萬(wàn)之間”，就是指17世紀(jì)中葉，而那時(shí)的世界是怎樣的呢？那個(gè)時(shí)代，又給人類提出了什么必須解決和面對(duì)的任務(wù)呢？

17世紀(jì)在人類歷史上具有重要轉(zhuǎn)折意義。

首先，當(dāng)時(shí)的中國(guó)、西方乃至全世界都面臨著自然生態(tài)環(huán)境巨變——17世紀(jì)是小冰河期，全球氣候異常寒冷，極端災(zāi)害頻發(fā)，農(nóng)業(yè)受到巨大打擊，這一生態(tài)巨變，深刻影響人類文明進(jìn)程，盡管當(dāng)時(shí)的中國(guó)與西方處于不同的生產(chǎn)力發(fā)展水平（中國(guó)經(jīng)濟(jì)總體領(lǐng)先于世界），處于不同的社會(huì)制度形式（兩種不同的“封建所有制形式”都陷入了巨大困境）。但是，正如《德意志意識(shí)形態(tài)》中所指出的那樣，人類歷史是自然史的一部分，離開了自然史、離開人類生存的自然條件，人類歷史就無(wú)法得到說(shuō)明。

中國(guó)與西方歷史發(fā)展的“大分流”，就發(fā)生于17世紀(jì)中葉，而西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)生于“明嘉靖、隆、萬(wàn)之間”——嚴(yán)復(fù)的這一看法，是極為深刻犀利的。

嘉靖二十二年，哥白尼的《天體運(yùn)行論》出版，萬(wàn)歷十八年，伽利略論證日心說(shuō)，從那時(shí)起，科學(xué)世界觀開始在西方確立。

在這個(gè)時(shí)期，西方開始了環(huán)球大航海，大航海發(fā)生的原因自然很多，但其中一個(gè)最為重要的原因，與其說(shuō)是為了打破奧斯曼土耳其的貿(mào)易封鎖，不如說(shuō)是為了逃避歐洲大陸的嚴(yán)寒和短缺，在處于小冰河期的17世紀(jì)，相對(duì)于寒冷的大陸，海洋反而是溫暖的，而美洲和南洋，則是當(dāng)時(shí)世界上最溫暖的地方。于是，西班牙人、葡萄牙人率先突破封鎖，到達(dá)了美洲，而處于極寒、極苦、極貧之地的荷蘭人到達(dá)了今天的印度尼西亞，并把那里開辟為殖民地。

值得注意的是：早在西方航海發(fā)生100年前，為我們所驕傲的鄭和航海已經(jīng)停止了，中國(guó)航海被停止的理由也有許多，但其中一個(gè)就是要節(jié)約木材，因?yàn)樘鞖夂洌阅静囊┙o皇帝、官僚、百姓們燒火，而寶貴的木材不能用于造船。而這一切都指向了自然生態(tài)問(wèn)題。竺可楨先生的研究指出，17世紀(jì)的中國(guó)所面臨的氣候生態(tài)條件，比歐洲還要惡劣，中國(guó)的明代總體處于非常困難的自然生態(tài)條件下。與此同時(shí)，按照何炳棣先生的研究，明代中期人口已經(jīng)達(dá)到1.5億，是世界上唯一一個(gè)人口過(guò)億的國(guó)家，而當(dāng)時(shí)歐洲的人口大約只有6100萬(wàn)，從那時(shí)起，中國(guó)已經(jīng)面臨著巨大的人口規(guī)模問(wèn)題。

所以，我們研究歷史，一定要把自然生態(tài)和人口條件，作為一個(gè)重要的前提。

與鄭和的航海不同，西方的航海不但伴隨著相應(yīng)的物質(zhì)條件，也伴隨著相應(yīng)的精神條件，它不但推動(dòng)了自然科學(xué)的發(fā)展，也伴隨著社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，正是西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)為西方的航海提供了合法性——簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是“法律保證”。用孟德斯鳩的話來(lái)說(shuō)，航海體現(xiàn)了“法的精神”。西方國(guó)際法、海洋法的誕生，則意味著把社會(huì)科學(xué)寫在了海洋上。

清乾隆十三年，即1748年，孟德斯鳩《論法的精神》首次出版。這部著作的歷史意義，并不在于對(duì)亞里士多德開創(chuàng)的“政治體制”研究的傳承（古希臘政治的基礎(chǔ)是城邦，資產(chǎn)階級(jí)政治的基礎(chǔ)是社會(huì)），而在于貿(mào)易法和金融法的制定與提出，即是把社會(huì)科學(xué)和法律寫在海洋上。

貿(mào)易法與金融法的提出，就植根于西方的大航海，特別是植根于美洲白銀的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)，造成了第一個(gè)全新的世界經(jīng)濟(jì)體系，且預(yù)示著康德后來(lái)所謂的“全球市民社會(huì)”的圖景，而《論法的精神》的貢獻(xiàn)，就是為這個(gè)世界經(jīng)濟(jì)體系，為這個(gè)“全球市民社會(huì)”提供了法和社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。

孟德斯鳩在《論法的精神》里這樣指出：

發(fā)現(xiàn)美洲的后果就是把歐洲、亞洲和非洲連接起來(lái)了。歐洲同亞洲那一大塊稱為東印度的地區(qū)進(jìn)行貿(mào)易，美洲則把貿(mào)易的貨品供給歐洲。銀，作為一種標(biāo)記，對(duì)貿(mào)易是很有用的金屬；但這時(shí)，作為商品的銀，又已經(jīng)成為世界上最龐大的貿(mào)易的基礎(chǔ)了。末了一點(diǎn)：非洲的航行成為必要的了：它供給人手到美洲的礦山和田地去工作。

《論法的精神》第二十一章《從世界貿(mào)易的變革論法律與貿(mào)易的關(guān)系》，論述了宗主國(guó)對(duì)于殖民地的貿(mào)易壟斷，指出：對(duì)殖民地的保護(hù)，進(jìn)而對(duì)航海通道的保護(hù)，就是對(duì)宗主國(guó)貿(mào)易壟斷權(quán)的保護(hù)，從而使我們能夠理解，為什么說(shuō)——西方的自由貿(mào)易就是（宗主國(guó)對(duì)于殖民地的）貿(mào)易壟斷和貿(mào)易保護(hù)。壟斷通向保護(hù)國(guó)和能源輸出國(guó)的海洋通道，“人權(quán)”是在“海權(quán)”里得到最有力的說(shuō)明的——而這是西方國(guó)際法與海洋法的基礎(chǔ)。

該書第二十二章《法律與使用貨幣的關(guān)系》其實(shí)更為重要，它指出：白銀貿(mào)易是最龐大的世界貿(mào)易的基礎(chǔ)，這促使了西方貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生，促進(jìn)了關(guān)于金銀貨幣數(shù)量、兌換率、匯率和匯兌問(wèn)題的研究，從而改變了西方各國(guó)政府與銀行之間的關(guān)系，刺激了銀行業(yè)的崛起。

孟德斯鳩指出：正是白銀貨幣的短缺，刺激了西方國(guó)家對(duì)于公債的發(fā)行。而對(duì)于公債的發(fā)行以及銀行對(duì)于公債的經(jīng)營(yíng)，則促成了以金融的方式，解決國(guó)家財(cái)政赤字的戰(zhàn)略，正是這一戰(zhàn)略，導(dǎo)致了一種依賴赤字、融資的“資本型國(guó)家”或者“資本主義國(guó)家”（這當(dāng)然是馬克思后來(lái)的定義）之誕生，正是在應(yīng)對(duì)白銀短缺的過(guò)程中，西方公債型的國(guó)家在發(fā)行公債的過(guò)程中，公債保護(hù)法（即資本的法）得以形成，與海洋法一樣，公債法是西方現(xiàn)代法律制度之基石。

什么是17世紀(jì)以來(lái)的問(wèn)題？

概括起來(lái)說(shuō)：一，自然環(huán)境的巨變導(dǎo)致大航海；二，美洲的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致以白銀貿(mào)易為基礎(chǔ)的世界經(jīng)濟(jì)體系的誕生；三，在白銀貿(mào)易中，為了應(yīng)對(duì)掌握白銀短缺和調(diào)節(jié)白銀過(guò)剩，西方產(chǎn)生了國(guó)債制度；四，同時(shí)代的中國(guó)（明清兩朝）作為白銀貿(mào)易的最大依賴者，何以沒(méi)有產(chǎn)生自主調(diào)節(jié)白銀供需的金融—法律制度。

可以說(shuō)，拙作《五百年來(lái)誰(shuí)著史：1500年以來(lái)的中國(guó)與世界》之討論，就是從研究這一系列問(wèn)題起步的。

二

同時(shí)期的中國(guó)，為什么沒(méi)有產(chǎn)生西方式的社會(huì)科學(xué)？

這是一個(gè)重要的問(wèn)題。

從知識(shí)與思想發(fā)展的歷史來(lái)看，在那時(shí)的中國(guó)居于統(tǒng)治地位的思想，當(dāng)然就是理學(xué)，而就是在那個(gè)時(shí)期，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)誕生了。

也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)雖然沒(méi)有社會(huì)科學(xué)，但是有理學(xué)。那么，理學(xué)與社會(huì)科學(xué)有什么區(qū)別？

溝口雄三說(shuō)，理學(xué)是自然法，是權(quán)利的分享觀；而西方社會(huì)科學(xué)則是在否定了自然法基礎(chǔ)上建立的“社會(huì)法”，社會(huì)科學(xué)申訴的是“社會(huì)法則”，而社會(huì)法則是在“自然與社會(huì)”“野蠻與文明”的對(duì)立中建立起來(lái)的。

我們今天經(jīng)常把“分享”與“平等”混同，但是，必須強(qiáng)調(diào)指出：“分享”與“平等”是兩種完全不同的權(quán)利觀。“平等”，是指遵守同一法則下的平等。在西方，平等首先是指有私有財(cái)產(chǎn)的人之間的平等，是指西方人共同體內(nèi)部相對(duì)于“外邦人”的平等，而沒(méi)有財(cái)產(chǎn)者和外邦人，談不上與有財(cái)產(chǎn)的西方人平等。與之相反，“分享”則是無(wú)條件的，簡(jiǎn)單地說(shuō)，“分享”就是指“一個(gè)也不能少”。“一個(gè)都不能少”（包括巨大人口規(guī)模下的“共同富裕”）——這種說(shuō)法，在西方的權(quán)利觀中，既是不可能的，也是無(wú)法理解的。

從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)的“共享”里包含著“平等”，而西方的“平等”，則只有排除“共享”才能建立起來(lái)。

盧梭說(shuō)，人生來(lái)平等——這其實(shí)是指自然法。他接著說(shuō)：人無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于枷鎖中——這是指社會(huì)法則。這句話的前半句說(shuō)，每個(gè)人都有自己的特殊權(quán)利，而后半句說(shuō)，所有的人只有一項(xiàng)共同的權(quán)利——這種共同的權(quán)利，只有在放棄每個(gè)人分別的權(quán)利、自然的權(quán)利之后，才能取得，因此被抽象地稱為人權(quán)，并與每個(gè)人的“自然權(quán)利”相對(duì)立。

馬克思主義認(rèn)為，此前的一切政治形式，都是建立在特權(quán)的基礎(chǔ)上，而資產(chǎn)階級(jí)的政治形式，則建立在“社會(huì)”的基礎(chǔ)上，所謂社會(huì)，從一開始就是指“市民社會(huì)”，就是指資產(chǎn)階級(jí)的政治團(tuán)體，這個(gè)社會(huì)從一開始就要求廢除一切特權(quán)，但目的卻不是為了維護(hù)所有人的人權(quán)，而是為了維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)這一個(gè)階級(jí)的權(quán)利，資產(chǎn)階級(jí)申訴權(quán)利的方式叫法律，而法律從一開始就打著科學(xué)或者“社會(huì)法則”的旗幟。因此，在馬克思看來(lái)，從一開始，西方社會(huì)科學(xué)不過(guò)是“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”的一個(gè)更為中性的稱呼而已，因此，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，離開了資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)，就很容易把西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所訴諸的社會(huì)法則理解為抽象的、價(jià)值中立的。

盧梭和霍布斯都認(rèn)為，自然狀態(tài)下的人，不可能分享權(quán)利，而只能處于彼此對(duì)立的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，每個(gè)人只有放棄自己的自然權(quán)利，才能擁有一項(xiàng)共同權(quán)利，這個(gè)放棄—建立的過(guò)程，被稱為制定社會(huì)契約。

而溝口雄三認(rèn)為，產(chǎn)生于宋明時(shí)代的中國(guó)的理學(xué)，恰是一種自然法，這種自然法講的是“有名則有分”，即每個(gè)人，每個(gè)社會(huì)階層——包括夷狄——都有其位置與權(quán)利，這是一種分享式的權(quán)利觀。而且，在這種自然法的狀態(tài)下，人們可以在遵守法律的前提下，保留自己的特殊權(quán)利。這就是為什么漢代以來(lái)的中國(guó)，既有“法治”，也有禮制和德治。

與之相對(duì)，西方的人權(quán)，其實(shí)也是一種西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特權(quán)。這種特權(quán)，一方面是對(duì)外，即孟德斯鳩所指出的——“海權(quán)”與“幣權(quán)”是西方國(guó)際法的兩面，另一方面則是對(duì)內(nèi)，即集中強(qiáng)調(diào)對(duì)于“財(cái)產(chǎn)”的保護(hù)，無(wú)財(cái)產(chǎn)者并不受到保護(hù)，因此，這是一種資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利、法權(quán)或者霸權(quán)。

于是，問(wèn)題就成為西方的法律制度是在否定自然法的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，而中國(guó)則是既有法治，也有禮制和德治。那么，在中國(guó)，為什么沒(méi)有產(chǎn)生自然與社會(huì)的對(duì)立，為什么沒(méi)有產(chǎn)生自然法與社會(huì)法的對(duì)立？

一個(gè)結(jié)論是：中國(guó)的“變法”即法治的過(guò)程，始終遭到了以自然法為名的德治與禮制的阻撓。而理學(xué)正是這種阻撓“變法”的強(qiáng)大力量。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)面對(duì)世界歷史大變局的時(shí)候，西方勇于變革，而中國(guó)對(duì)于改革的態(tài)度是消極的，造成這種消極的一個(gè)關(guān)鍵因素，就在于統(tǒng)治階級(jí)的思想和意識(shí)形態(tài)，而這種消極思想的根源，就在于宋明理學(xué)。

正如侯外廬、邱漢生、張豈之先生的巨著《宋明理學(xué)史》一語(yǔ)中的所指出的那樣：理學(xué)，顯然是從宋代反對(duì)王安石改革的勢(shì)力中發(fā)展出來(lái)的，而且是長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官僚地主階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。——這是站在馬克思主義的革命立場(chǎng)上做出的正確結(jié)論。不過(guò)，我依然認(rèn)為，把理學(xué)視為一種長(zhǎng)期處于統(tǒng)治地位的、反對(duì)改革的意識(shí)形態(tài)，可能是簡(jiǎn)單化的。

茍日新、日日新，改革求變，是中國(guó)思想發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α＝?jīng)世致用、實(shí)事求是，這是儒家思想，或者說(shuō)是中國(guó)思想中深刻的唯物論基礎(chǔ)。唯物論是馬克思主義與中華優(yōu)秀文明最為契合的地方，如果從王安石變法算起，中國(guó)的改革遠(yuǎn)比西方早，因此，列寧把王安石視為“十一世紀(jì)偉大的改革家”。

但是，真正的問(wèn)題并不在于思想、認(rèn)識(shí)，而在于實(shí)踐和實(shí)踐的結(jié)果。

在我看來(lái)，改革與反改革，這并不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐問(wèn)題，正如黑格爾所指出的那樣，在實(shí)踐中無(wú)法解決的問(wèn)題，是無(wú)法在認(rèn)識(shí)上得到解決的；也正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所指出的那樣：

人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造。

（《馬克思恩格斯文集》第二卷）

歷史告訴我們——王安石的改革效果是完全出乎意料的，甚至可以說(shuō)，這些出發(fā)點(diǎn)非常好的改革，其在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的效果，竟然可以說(shuō)是完全適得其反。因此，我們?cè)谥v歷史的時(shí)候，不僅要強(qiáng)調(diào)唯物論，還要強(qiáng)調(diào)馬克思提出的“實(shí)踐的唯物主義”。

什么是馬克思所謂“實(shí)踐的唯物主義”？在人民解放戰(zhàn)爭(zhēng)后期，毛澤東在楊家溝就土改工作作出重要指示，他指出，黨的土地革命的總路線是正確的，但是，如果在土改中實(shí)行了錯(cuò)誤的政策和策略，如果按照強(qiáng)迫命令的方式去劃階級(jí)成分，無(wú)限擴(kuò)大打擊面，那就會(huì)造成土改的失敗，導(dǎo)致革命戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗。因此，他方才提出了那句著名的話：“政策與策略是黨的生命，各級(jí)干部務(wù)必注意，不可麻痹大意。”

路線確定之后，干部是決定性因素，而對(duì)于干部來(lái)說(shuō)，怎樣執(zhí)行政策與運(yùn)用策略，則是決定性因素——這不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，這是實(shí)踐問(wèn)題。這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的唯物論的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)“實(shí)踐的唯物主義問(wèn)題”。

我們從實(shí)踐的唯物主義角度看歷史，就會(huì)看到：理學(xué)當(dāng)然是針對(duì)王安石的改革與變法產(chǎn)生的，但是，對(duì)于變法的批評(píng)——特別是那些最有力量的批評(píng)，卻并非單純從“祖宗之法不可變”的教條出發(fā)的，不是由于認(rèn)識(shí)上“不到位”造成的，恰恰相反，那些最有力量的批評(píng)，往往是從實(shí)踐、從改革實(shí)踐的角度提出的。

比如出發(fā)點(diǎn)最好的“青苗法”，此法即使放在今天，也不失為一種助農(nóng)貸款式的善政，甚至是一種天才的金融設(shè)計(jì)。但是，由于各級(jí)官僚要完成績(jī)效考核，青苗法加上考績(jī)法，其實(shí)踐結(jié)果必然是層層加碼，而事實(shí)就是造成基層農(nóng)戶必須家家貸款、戶戶背債，導(dǎo)致農(nóng)戶春播時(shí)撂荒逃難，這種績(jī)效考核下的改革，其結(jié)果是改革的設(shè)計(jì)者王安石完全想不到的。

柳宗元在《封建論》中評(píng)價(jià)秦之失，曰“在政不在制”，意思是說(shuō)：秦的制度設(shè)計(jì)是好的，但是秦的失敗在于苛政。青苗法加上考績(jī)法，政績(jī)考核層層加碼，導(dǎo)致的只能是苛政。苛政猛于虎，柳宗元的話，同樣適合王安石變法。

回到王安石的改革——如果說(shuō)，“二程”反對(duì)改革，這依然屬于保守和教條勢(shì)力，而張載對(duì)于王安石改革的批評(píng)，則從實(shí)踐的角度，指出了專斷的、一刀切式的改革，造成的嚴(yán)重后果就是民不堪命。

蘇軾進(jìn)而批評(píng)說(shuō)，任何制度，任何法律，都植根于時(shí)代的風(fēng)氣與風(fēng)俗，而北宋的風(fēng)俗是：抑制天下有為好名之士，獎(jiǎng)勵(lì)畏首畏尾懦弱之人，不過(guò)數(shù)十年，天下靡然無(wú)復(fù)往時(shí)之喜事也，于是，能者不自?shī)^發(fā)，無(wú)能者更加無(wú)能，在績(jī)效考核之下，沒(méi)有一個(gè)人是開心的，當(dāng)是之時(shí)，人君欲有所為，而左右前后皆無(wú)足使者。其原因，就在于官僚主義、形式主義，已經(jīng)蔚然成風(fēng)，是以風(fēng)俗綱紀(jì)敗壞而不自知。

南宋的葉適在《外稿》中則深刻地揭示出，改革作為一種實(shí)踐，在基層是如何被扭曲的，“官無(wú)封建吏有封建”，造成的是官僚無(wú)為。胥吏胡為，小吏大貪，而改革的實(shí)踐完全由胥吏操持。上層是官僚主義、形式主義，基層是土豪劣紳。王安石那些為國(guó)為民的改革，最終必然是空前加劇了人民的負(fù)擔(dān)。

改革的出發(fā)點(diǎn)并非不好，但是，王安石不過(guò)是個(gè)書生出身的高官，他完全不了解基層和中國(guó)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，他的改革完全脫離基層——這正是朱熹的觀點(diǎn)。用今天的話來(lái)說(shuō)，這種自上而下的、以KPI考核為績(jī)點(diǎn)的“強(qiáng)行改革”，無(wú)非是加強(qiáng)了官僚主義、命令主義、專制主義，不但使改革喪失生命力，也使得改革不得人心。

最為頑固地反對(duì)王安石改革的司馬光則指出，一切改革都不能蔑視傳統(tǒng)的連續(xù)性而妄圖推倒重來(lái)。休克療法不是答案，而王安石的改革恰恰是休克療法，它完全斬?cái)嗔酥袊?guó)王朝歷史和文化的合法性。因此，正是這種根本沒(méi)有文化歷史合法性的改革葬送了北宋王朝。

重要的不是答案，而是問(wèn)題，而問(wèn)題恰恰是由那些時(shí)代的反動(dòng)分子和保守分子所提出的。理學(xué)家就是這樣極為有力量的歷史被動(dòng)因素。

正如馬克思指出，“革命需要被動(dòng)因素”，“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度”。（馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯文集》第一卷）

對(duì)于歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，理學(xué)就是這樣的被動(dòng)因素，正是這種被動(dòng)因素，深刻呈現(xiàn)了革命實(shí)踐的高度復(fù)雜性——改革與革命，都不是憑借一個(gè)完美的方案就可以實(shí)現(xiàn)的，理學(xué)思想在認(rèn)識(shí)論上固然是保守的，但在實(shí)踐論的意義上，理學(xué)家們所提出的那些批判，則是有深度的，真正對(duì)于王安石的改革有著同情理解的，恰恰是張載、蘇軾、葉適，而不是蔡京和童貫。

歷史反復(fù)告訴我們，重要的不是解釋世界，問(wèn)題在于改造世界，改造世界是實(shí)踐，在認(rèn)識(shí)上完成的東西，在實(shí)踐中遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有完成。

從這個(gè)意義上說(shuō)，王安石的改革，不是提供了答案，而是提出了重要的問(wèn)題，這樣的問(wèn)題，也是后來(lái)的改革中所面對(duì)的。

三

還有一種觀點(diǎn)更為值得考慮：在歷史上，中國(guó)因?yàn)殚L(zhǎng)期保持了生產(chǎn)力的持續(xù)領(lǐng)先地位，所以，中國(guó)改革的目的，就不僅在于發(fā)展生產(chǎn)力，而在于保持一個(gè)人口眾多的共同體的持久和穩(wěn)定。

美國(guó)的加州經(jīng)濟(jì)史學(xué)派和日本的京都學(xué)派，都持有這樣的觀點(diǎn)。

京都學(xué)派認(rèn)為，中國(guó)的改革發(fā)生得比西方早，北宋對(duì)于唐代制度的變革，開啟了“東洋之近世”，中國(guó)比西方更早走向現(xiàn)代化道路，但是，因?yàn)橹袊?guó)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力領(lǐng)先于西方，所以，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，追求生產(chǎn)力的發(fā)展又不是第一位的，帝國(guó)的穩(wěn)定和持久才是第一位的。于是，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，考慮改革是否可行的前提，從來(lái)不是單純的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展，而是共同體的持久與穩(wěn)定——這是最早發(fā)生面向現(xiàn)代化改革的中國(guó)何以被后來(lái)的西方資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家超越的原因。

歷史上的中國(guó)之路的特點(diǎn)，不是單純地追求生產(chǎn)力發(fā)展，而是在發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，追求共同體的持久與穩(wěn)定。與京都史學(xué)派相似，加州經(jīng)濟(jì)史學(xué)派的奠基人伊懋可在《中國(guó)的歷史之路》中連發(fā)三問(wèn)：

一，為什么中華帝國(guó)持續(xù)了大一統(tǒng)的局面，而羅馬帝國(guó)和上古以及中世紀(jì)的其他帝國(guó)最終都瓦解了呢？二，中世紀(jì)的革命使得中國(guó)經(jīng)濟(jì)在約1100年之后執(zhí)世界之牛耳，這場(chǎng)中世紀(jì)的革命的原因究竟何在？三，約1350年之后，中國(guó)在技術(shù)進(jìn)步方面未能保持以往的速度，但在很多方面依然取得經(jīng)濟(jì)的進(jìn)展，這又是為什么呢？

伊懋可的結(jié)論是：與長(zhǎng)期落后的西歐不同，對(duì)于生產(chǎn)力發(fā)展長(zhǎng)期領(lǐng)先的中國(guó)來(lái)說(shuō)，追求改革發(fā)展不是第一位的，而追求平衡與穩(wěn)定才是第一位的，這恰恰是理學(xué)思想的核心要義。可以這樣說(shuō)，與西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步論相反，中國(guó)的理學(xué)體現(xiàn)的是平衡和循環(huán)的世界觀。正是這種追求平衡、穩(wěn)定和循環(huán)的世界觀，把中國(guó)導(dǎo)入了伊懋可所謂的“高水平平衡陷阱”。

對(duì)于研究中國(guó)歷史的學(xué)者來(lái)說(shuō)，無(wú)論“東洋的近世”說(shuō)，還是伊懋可所謂的“高水平平衡陷阱”理論都具有啟發(fā)性，簡(jiǎn)單說(shuō)，這兩個(gè)學(xué)派都從歷史的角度，提出了“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”如何才能達(dá)到平衡的問(wèn)題，而這是一個(gè)極為深刻的歷史唯物主義問(wèn)題。

據(jù)此，我們可放開視野，進(jìn)而思考馬克思關(guān)于“歷史”與“史前史”的重要思想，以及與之相關(guān)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)典理論。

馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的學(xué)說(shuō)，就是建立在他關(guān)于人類歷史與“史前史”的論斷之上的，如果不了解后者，就很難真正了解前者。

在為寫作《資本論》而準(zhǔn)備的三個(gè)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判手稿》中，馬克思對(duì)全部人類歷史進(jìn)行了研究。馬克思認(rèn)為，在西方資本主義誕生之前的人類歷史，不過(guò)是各種社會(huì)形態(tài)（亞細(xì)亞的、古希臘和古羅馬的、封建的）彼此延續(xù)，自然消亡的歷史，在那里，追求生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的和解與適應(yīng)，乃是其存在的一般規(guī)律，即一種舊的和解與適應(yīng)瓦解之后，一種新的和解與適應(yīng)接踵而至，在追求生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之和解與適應(yīng)的意義上，此前的人類歷史都是循環(huán)往復(fù)的，都是“史前史”。

因此，《共產(chǎn)黨宣言》里說(shuō)：過(guò)去一切階級(jí)在爭(zhēng)得統(tǒng)治之后，總是使整個(gè)社會(huì)服從于它們發(fā)財(cái)致富的條件，企圖以此來(lái)鞏固它們已經(jīng)獲得的生活地位。

什么是黑格爾所說(shuō)的“和解”？馬克思認(rèn)為，黑格爾的歷史“和解”意味著，歷史上的每一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)，都不自覺(jué)地要使生產(chǎn)力適應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，即為了維護(hù)生產(chǎn)關(guān)系，他們都必須對(duì)生產(chǎn)力進(jìn)行調(diào)整。

《德意志意識(shí)形態(tài)》里這樣解釋封建時(shí)代生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的動(dòng)態(tài)平衡所導(dǎo)致的歷史和解：

注意，不要忘記，單是維持農(nóng)奴生存的必要性和大經(jīng)濟(jì)的不可能性（包括把小塊土地分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴向封建主繳納的貢賦降低到各種代役租和徭役地租的平均水平，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動(dòng)產(chǎn)，便于逃出自己領(lǐng)主的土地，并使他有希望上升為市民，同時(shí)還引起農(nóng)奴的分化。可見逃亡農(nóng)奴已經(jīng)是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農(nóng)奴獲得動(dòng)產(chǎn)的可能性最大。

怎樣理解黑格爾歷史觀的核心——“和解”？在馬克思看來(lái)，所謂和解，無(wú)非就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的平衡、適應(yīng)與自然的調(diào)節(jié)。

因此，馬克思認(rèn)為，此前的一切社會(huì)形態(tài)，都是不自覺(jué)地追求生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系彼此和解、平衡的歷史，這種追求和解、平衡的歷史，被馬克思稱為人類的“史前史”。

這種自我和解的歷史——其最典型的表現(xiàn)，其實(shí)就是中國(guó)歷代王朝循環(huán)的歷史，而這種循環(huán)，就建立在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之和解與平衡、不斷恢復(fù)和重建之上。據(jù)此，伊懋可所提出的“高水平平衡陷阱”的論斷，無(wú)非就是對(duì)“基于社會(huì)與經(jīng)濟(jì)平衡”的“中國(guó)歷史之路”的考察。

那么，怎么理解“唐宋變革”之實(shí)質(zhì)？按照馬克思主義的觀點(diǎn)，這里的問(wèn)題并不在于日本學(xué)者所想象的——中國(guó)開啟了最早面向現(xiàn)代化的東洋現(xiàn)代之路，而是指：自宋代建立以來(lái)，在皇權(quán)與士大夫官僚之間，乃至在地主與佃戶之間，某種利益的均衡，即某種基于現(xiàn)實(shí)條件的“和解”已經(jīng)達(dá)成，這種均衡與和解，直到康乾盛世達(dá)到了高峰，也就是說(shuō)，中國(guó)形成了一種自然法，這種自然法的特點(diǎn)，就是共同體的各階層的權(quán)利分享與平衡。

這是自然法的權(quán)利分享與平衡，正是造成了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的平衡，這種平衡是很難被打破的。進(jìn)一步說(shuō)，這種平衡，不是幾個(gè)先覺(jué)者通過(guò)提出一套完美的改革變革方案就可以被打破的。所以，我們判斷中國(guó)歷史，不能從中國(guó)思想、意識(shí)形態(tài)之先進(jìn)或者落后出發(fā)，而是要看到生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的平衡。

而馬克思這樣說(shuō)：我們判斷一個(gè)人不能以他對(duì)于自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個(gè)變革時(shí)代也不能以它的意識(shí)為根據(jù)；相反，這個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)實(shí)沖突中去解釋。無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)之前，是絕不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前，是絕不會(huì)出現(xiàn)的。

“無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)之前，是絕不會(huì)滅亡的”——正因?yàn)橹钡剿^“康乾盛世”，中國(guó)的生產(chǎn)力發(fā)展水平依然領(lǐng)先于世界，所以，中國(guó)式的封建主義社會(huì)形態(tài)，就不會(huì)滅亡，進(jìn)而，在這種生產(chǎn)力水平總體領(lǐng)先的前提下，一切改革都缺乏根本動(dòng)力與前提的，而這就決定了自王安石以來(lái)改革的歷史命運(yùn)。

在《資本論》序言中，馬克思坦承自己是黑格爾的學(xué)生。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言里說(shuō)，在歷史上沒(méi)有完成的東西，在邏輯上是無(wú)法完成的。馬克思指出，這就意味著：人們的思想，無(wú)法超越他所能理解、把握的物質(zhì)力量，人類社會(huì)的制度，無(wú)法超越與其物質(zhì)生產(chǎn)方式相適應(yīng)的財(cái)富占有和分配方式。

對(duì)于這樣不斷地達(dá)到自我和解與適應(yīng)的歷史，哲學(xué)的作為當(dāng)然只是等待，只能是黃昏時(shí)起飛的密涅瓦的貓頭鷹而已。

“任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中，才會(huì)產(chǎn)生。”——馬克思的這句話，其實(shí)是對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》的論斷的運(yùn)用，黑格爾的原話是：“這就是說(shuō)，直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西顯現(xiàn)出來(lái)。”

這就是為什么基于北宋滅亡的教訓(xùn)，或者說(shuō)基于王安石改革實(shí)踐的意料之外的結(jié)果。明代建立之后，一種意識(shí)形態(tài)的共識(shí)已經(jīng)形成，這便是：改革就是瞎折騰，對(duì)于國(guó)家社會(huì)士大夫和老百姓來(lái)說(shuō)，改革還不如不改革，不改革，社會(huì)還會(huì)自發(fā)地維持平衡，而一旦進(jìn)行王安石式的改革，社會(huì)就會(huì)失衡瓦解，歷史的教訓(xùn)值得注意，在理學(xué)思想的視野里，數(shù)千年歷史上，最蠢莫如王安石。

如果說(shuō)人類的“史前史”就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系彼此平衡的歷史，那么，什么是人類“歷史”呢？

馬克思認(rèn)為，所謂人類歷史，就是資產(chǎn)階級(jí)開辟的歷史，所謂“歷史”的特點(diǎn)，就是從此之后，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的平衡與和解，再也無(wú)法達(dá)成。

正是西方資產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)，改變了這一切，終結(jié)了人類史前史，這是因?yàn)椋鞣劫Y產(chǎn)階級(jí)是唯一一個(gè)把發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)力作為唯一追求的階級(jí)。從此，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展如同脫韁野馬，從一切社會(huì)關(guān)系的束縛中解放出來(lái)。這就意味著，資產(chǎn)階級(jí)再也不可能建立與生產(chǎn)力發(fā)展相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，而那種生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系自動(dòng)和解的人類史前史，就此終結(jié)。

于是，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思接下來(lái)立刻話鋒一轉(zhuǎn)，石破天驚地指出：此前的一切歷史，無(wú)非都是“人類的史前史”，而資本主義是人類史前史的最后一個(gè)階段，它開啟了真正的人類歷史，這是因?yàn)椋谫Y本主義時(shí)代，所謂生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的和解與適應(yīng)，再也不可能達(dá)成了：資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式，這里所說(shuō)的對(duì)抗，不是指?jìng)€(gè)人對(duì)抗，而是指從個(gè)人的社會(huì)生活條件中生長(zhǎng)出來(lái)的對(duì)抗；但是，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)告終。

正如嚴(yán)復(fù)所指出的那樣，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)有其希臘傳統(tǒng)，但是，它卻是在17世紀(jì)確立的“新說(shuō)”。從馬克思主義的觀點(diǎn)看，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的主體當(dāng)然是資產(chǎn)階級(jí)，資產(chǎn)階級(jí)以法律和意識(shí)形態(tài)的方式，保護(hù)自己的權(quán)利，以資產(chǎn)階級(jí)的法權(quán)、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的神圣不可侵犯，從而排斥其他的權(quán)利，其他的文化和意識(shí)形態(tài)。

正是西方資產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，其目的恰恰是瓦解和終結(jié)人類歷史上的一切社會(huì)關(guān)系，代之以資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系。

而當(dāng)資本主義的生產(chǎn)關(guān)系打破了歷史上生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的平衡，人類的“史前史”就終結(jié)了，維護(hù)各種各樣的權(quán)利的“自然法”就解體了，相對(duì)于社會(huì)科學(xué)，“理學(xué)”就是一種必須被破除和拋棄的東西。

四

整個(gè)西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，當(dāng)然就是圍繞著“權(quán)利”二字建立起來(lái)的，而保護(hù)權(quán)利的當(dāng)然是法律與契約。

從西方視野看，西方之外的世界皆缺乏權(quán)利觀點(diǎn)，按照黑格爾在《世界歷史演講錄》的說(shuō)法，東方社會(huì)只有一個(gè)無(wú)法無(wú)天的皇帝，希臘羅馬只有公民的特權(quán)，只有西方社會(huì)才懂得，在自然與上帝面前人人權(quán)利平等。

但是，在漫長(zhǎng)的人類歷史上，每一個(gè)社會(huì)階層實(shí)際上都是有其特權(quán)的，馬克思認(rèn)為，只有當(dāng)一個(gè)階級(jí)把其特殊利益說(shuō)成是人類普遍利益的時(shí)候，這樣的學(xué)說(shuō)方才具有實(shí)踐性。反過(guò)來(lái)說(shuō)——聲稱每個(gè)社會(huì)階級(jí)乃至每個(gè)人都有其特殊權(quán)利，因此應(yīng)該分別得到保護(hù)——這種“自然法”雖然在認(rèn)識(shí)論上是美妙的，但是，在實(shí)踐上卻是行不通的。除非有這樣一個(gè)階級(jí)，它的生存狀態(tài)不是要求特殊的權(quán)利，而是一般的、徹底的無(wú)權(quán)，它才可能要求人權(quán)，這個(gè)階級(jí)只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而不是資產(chǎn)階級(jí)。

宋明理學(xué)不是法律，不是契約，而是比法律和契約更高級(jí)的東西，用德國(guó)古典哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，心學(xué)是道德良知，而理學(xué)就是總體的精神，這就是黑格爾所謂的“法哲學(xué)”。“法哲學(xué)”的社會(huì)約束能力遠(yuǎn)比契約、法律要強(qiáng)大，以至于強(qiáng)大到可以束縛和威脅君主和國(guó)家的能力。

與同時(shí)代的歐洲比較，17世紀(jì)的中國(guó)的特點(diǎn)恰恰是：每個(gè)階層都有其特殊權(quán)利，每個(gè)階層都要求自己的特權(quán)必須得到某種程度的限制與保護(hù)，而這種互相要求對(duì)方承認(rèn)自己特殊權(quán)利的狀態(tài)，使整個(gè)社會(huì)處于馬克思所謂“口袋里的馬鈴薯”的狀態(tài)，或者說(shuō)“自然狀態(tài)”。例如，在17世紀(jì)的中國(guó)，最有權(quán)利的是士大夫官僚階級(jí)，在他們面前，被黑格爾視為無(wú)法無(wú)天的皇帝的權(quán)利，甚至是被漠視的。

在這種自然狀態(tài)下，唯一的普遍權(quán)利是無(wú)法產(chǎn)生的，實(shí)際上，中國(guó)的皇帝也不具備這樣的唯一普遍權(quán)利。

明代的嘉靖就是這樣一位皇帝，他不僅被視為道德模范的理學(xué)家海瑞痛罵，也被百官痛罵，以至于被罵得不敢上朝，在后宮險(xiǎn)些被宮女勒斃。所謂“人君無(wú)退藏余地”，以此人為最，而其后的隆慶、萬(wàn)歷、景泰皇帝，都被百官罵得不敢上朝。在整個(gè)明代，最無(wú)法無(wú)天的就是理學(xué)家，因?yàn)槔韺W(xué)代表天，于是戴震說(shuō)，以理殺人，夫復(fù)何憐。

自北宋以來(lái)，中國(guó)式封建制度的僵化，恰恰是由社會(huì)利益階層之間的權(quán)利平衡造成的。進(jìn)而，中國(guó)王朝的崩潰，則是由統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)訌造成的，統(tǒng)治集團(tuán)的自我瓦解表現(xiàn)為“黨爭(zhēng)”，而這恰恰也是因王安石變法而生。在理學(xué)家看來(lái)，凡是主張改革的，除了王安石一個(gè)人算君子，其余像蔡京、童貫等，都是小人，而新黨與舊黨之爭(zhēng)，就是歐陽(yáng)修所謂君子與小人之爭(zhēng)。自宋到明，黨爭(zhēng)達(dá)到了高峰，黨爭(zhēng)瓦解了官僚體系。

自然法秩序的瓦解，乃是由理學(xué)意識(shí)形態(tài)的自我瓦解導(dǎo)致的。因此，真正具有歷史諷刺性的是——正如許多研究者指出的那樣，理學(xué)的意識(shí)形態(tài)，恰恰最接近西方的自然法。用溝口雄三的話來(lái)說(shuō)，它是比西方的自然法更徹底的自然法，在那里，每個(gè)人，每個(gè)社會(huì)階層都在申訴自己的權(quán)利。正是為了維護(hù)自身的特權(quán)，社會(huì)最終陷入的那種自然狀態(tài)，也就是孫中山后來(lái)所謂的“一盤散沙”的狀態(tài)，如果用霍布斯的說(shuō)法，這就是每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)。

王陽(yáng)明的心學(xué)揭示了這個(gè)社會(huì)的實(shí)際，即明代社會(huì)面臨著全面的信任危機(jī)，理學(xué)極度虛偽，實(shí)際上沒(méi)有一個(gè)人可以信任，整個(gè)社會(huì)陷入“萬(wàn)家訴訟”的狀態(tài)。

一個(gè)必須反復(fù)澄清的極為廣泛的誤解是：西方的人權(quán)思想，并不是植根于自然法，而是植根于社會(huì)對(duì)自然狀態(tài)的脫離，無(wú)論是《政府論》《利維坦》，還是《社會(huì)契約論》，其揭示的都是與自然相對(duì)立的“社會(huì)狀態(tài)”，而離開與自然相對(duì)立的社會(huì)，就談不上什么社會(huì)科學(xué)。

社會(huì)科學(xué)當(dāng)然不是與自然科學(xué)相對(duì)立的，它是與人的自然狀態(tài)相對(duì)立的。

所謂自然狀態(tài)，就是每個(gè)人都認(rèn)為自己有特殊權(quán)利的狀態(tài)，而所謂社會(huì)狀態(tài)，則恰恰相反，那就是否認(rèn)一切人的特殊權(quán)利，而建立唯一一個(gè)階級(jí)的特殊權(quán)利，進(jìn)而這個(gè)階級(jí)把自己的特殊權(quán)利，說(shuō)成人權(quán)，是唯一的、真正的權(quán)利。

研究西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是洛克率先把市民的聯(lián)合，稱為社會(huì)狀態(tài)或者政治狀態(tài)，他說(shuō)，保護(hù)權(quán)利，就是保護(hù)這些市民的生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)利不受侵犯。

“社會(huì)科學(xué)”之“社會(huì)”，就是在洛克的著作里率先確立起合法性的——這就是《政府論》在西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系中的重要地位所在。

社會(huì)科學(xué)之社會(huì)，究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？

洛克在《政府論》中明確定義說(shuō)：

真正和唯一的政治社會(huì)是：在這個(gè)社會(huì)中，每一個(gè)成員都放棄了這一自然權(quán)利，把它所建立的法律請(qǐng)求保護(hù)的事項(xiàng)，都交給社會(huì)處理。于是，每一個(gè)別成員的一切私人判決都被排除，社會(huì)成了仲裁人，用明確的法規(guī)來(lái)公正對(duì)待一切人，用法律來(lái)懲罰任何對(duì)社會(huì)的犯罪，凡是結(jié)合為一個(gè)團(tuán)體的許多人，具有共同制定的法律，可以向其申訴、有權(quán)判決糾紛，處罰罪犯的司法機(jī)關(guān)，他們都彼此處于公民社會(huì)之中，但是，那些不具有這種共同申訴的人們，就還是處于自然狀態(tài)。

西方的科學(xué)世界觀是從宗教世界觀的崩潰瓦解中產(chǎn)生的，宗教世界觀的崩潰造成了西方的信仰崩潰，隨著信仰的崩潰，信仰的問(wèn)題變成了信任的問(wèn)題，而信任的問(wèn)題則最終變成了信用的問(wèn)題。

從對(duì)宗教的批判中，產(chǎn)生了國(guó)家與政治的問(wèn)題，從政治的問(wèn)題中，發(fā)展出社會(huì)和市場(chǎng)的問(wèn)題，從市場(chǎng)的問(wèn)題中，發(fā)展出資本的問(wèn)題——這是西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一般脈絡(luò)。

出版于清順治年間，即1651年的《利維坦》深刻地討論了信仰與信任問(wèn)題，正是在這種討論中，契約型國(guó)家產(chǎn)生了，霍布斯的杰出貢獻(xiàn)，并不在于把一個(gè)大海怪作為了自己著作的聳動(dòng)的題目，而在于似乎是抽象地討論了信仰—信任—信用之間的關(guān)系，而這一討論，在西方發(fā)展史和西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的歷史上，具有極為重要的作用。

在《利維坦》的第七章《討論的終結(jié)或決斷》中，霍布斯說(shuō)，所謂對(duì)上帝的信仰，無(wú)非是相信上帝說(shuō)的話而已，而上帝的話，是《圣經(jīng)》的作者和歷史學(xué)家們寫的，再由教士們傳達(dá)宣講，于是，信仰上帝，就變成了相信歷史學(xué)家的話和教士們的傳話，簡(jiǎn)單說(shuō)，信仰就變成了相信學(xué)者和教士以及他們的傳話。但是，我們?cè)趺茨軘喽ǎ淌亢蛯W(xué)者們是有信用的呢？事實(shí)證明，我們根本無(wú)法保證這一點(diǎn)——教會(huì)是沒(méi)有信用的，我們?cè)缇捅簧系蹝仐壛耍瑥倪@個(gè)意義上說(shuō)，我們只是生活在一個(gè)傳話的社會(huì)里，離開真理很久了。

正因?yàn)榻虝?huì)不可信任，正因?yàn)樘幱谧匀粻顟B(tài)里的人互不信任，所以，我們需要信任。而保證一個(gè)人有信用的東西，就是契約，那個(gè)唯一可以信任的人，就是有能力、有義務(wù)去遵守和保護(hù)契約的抽象的人——這個(gè)抽象的人就是國(guó)家——利維坦。

在西方，信仰問(wèn)題就是這樣變成了信任問(wèn)題，而信任問(wèn)題就是這樣變成了信用問(wèn)題，信用問(wèn)題就是這樣變成了契約問(wèn)題。這就是《利維坦》在西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)史上的重要意義。

亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》出版于康乾盛世，那一年（1776）美國(guó)《獨(dú)立宣言》頒布。作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基性的著作，《國(guó)富論》指出：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是“信用經(jīng)濟(jì)”，市場(chǎng)以“看不見的手”，把彼此不信任的人結(jié)合在一起。顯然，與霍布斯不同，在斯密這里，唯一可以信任的力量已經(jīng)不再是國(guó)家，而是市場(chǎng)。

那么，什么是國(guó)家與市場(chǎng)的關(guān)系？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)學(xué)至今爭(zhēng)論不休，而在斯密那里，這個(gè)問(wèn)題是明確的，即所謂國(guó)家，就是對(duì)貨幣市場(chǎng)——對(duì)國(guó)債契約負(fù)責(zé)任的國(guó)家——這樣的國(guó)家，被稱為“有信用”的國(guó)家。這里的市場(chǎng)，當(dāng)然不是指小商小販的自由市場(chǎng)和農(nóng)貿(mào)市場(chǎng)，而是指貨幣市場(chǎng)。

正是《國(guó)富論》率先指出，國(guó)家的財(cái)政危機(jī)可以通過(guò)發(fā)行國(guó)債，即政府負(fù)債來(lái)解決，而國(guó)債的經(jīng)營(yíng)者是銀行，銀行是國(guó)家的債主，國(guó)家必須保護(hù)資本的利益，首先是銀行的利益。

于是，艾克頓勛爵終于透徹地說(shuō)，英格蘭銀行使國(guó)家變成了銀行家的國(guó)家，使銀行變成了政府的政府，從而使銀行成為絕對(duì)權(quán)力，而絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗。

可見，最能夠理解斯密的，依然還是英國(guó)人。

什么是資本家？

資本家不是指恩格斯這樣的企業(yè)家，而是指貨幣市場(chǎng)上的籌款人，盧梭天才地發(fā)明了一個(gè)詞來(lái)說(shuō)明它：公共財(cái)富的保管者。

于是，盧梭《社會(huì)契約論》中所說(shuō)的公共財(cái)富的保管者，那個(gè)其權(quán)利必須受到國(guó)家全體成員的尊重，并受到國(guó)家的全力保護(hù)以防御外邦人的“集體”，顯然不是指霍布斯意義上的國(guó)家（利維坦），也不是指斯密意義上的“市場(chǎng)化的國(guó)家”，而實(shí)際上，就是指銀行，因?yàn)橹挥秀y行才符合《社會(huì)契約論》中所晦澀的表述的那個(gè)所謂的“集體”。

盧梭在《社會(huì)契約論》中說(shuō)：

集體在接受個(gè)人財(cái)富時(shí)，遠(yuǎn)不是剝奪個(gè)人財(cái)富，而只是保證他們自己對(duì)于財(cái)富的合法享有，使據(jù)有變成一種真正的權(quán)利，使享用變成所有權(quán)。于是享有者便由于一種既對(duì)公眾有利、但更對(duì)自身有利的割讓行為，而被人認(rèn)為是公共財(cái)富的保管者，他們的權(quán)利受到國(guó)家全體成員的尊重，并受到國(guó)家的全力保護(hù)以防御外邦人；所以可以說(shuō)，他們是獲得了他們所獻(xiàn)出的一切。

換句話說(shuō)，我們把錢存在銀行里或者交給理財(cái)者，這不是剝奪個(gè)人財(cái)富，而恰是為了保證客戶對(duì)于財(cái)富的合法享有，使有錢變成一種真正的權(quán)利，使享用變成所有權(quán)，于是，客戶便以一種對(duì)公眾有利，更對(duì)自己有利的割讓行為，把權(quán)利讓渡給公共財(cái)富的保管者，這個(gè)保管的權(quán)利，受到國(guó)家全體成員的尊重，并受到國(guó)家的全力保護(hù)，以防御外國(guó)人。所以說(shuō)，一切存款者都通過(guò)存款，獲得了他們獻(xiàn)出的一切。

奇怪的是，世界各大銀行為什么沒(méi)有把這一精彩段落寫在墻上？既然事實(shí)上他們正是這樣做的。

那么，人民是什么？在西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)里，“人民”居于何種地位？在那里——“人民”究竟是指什么呢？

在中世紀(jì)后期，“人民”是在君主與貴族的對(duì)立中產(chǎn)生的，人民被視為一種可以保護(hù)君主的權(quán)力，這就是為什么，人民會(huì)被稱為“主權(quán)”。

明武宗正德八年，明代最偉大的思想家王陽(yáng)明正投閑置散，在清風(fēng)明月下與一群游手好閑的士大夫暢談心學(xué)。而他的結(jié)局是絕望的，他最后的遺言竟然是一句自證清白的剖白：我心光明，夫復(fù)何言。

就是在這一年，馬基雅維利的《君主論》誕生，該書提出君主必須依靠人民反對(duì)貴族的觀點(diǎn)，首次提出下層人民代表著歷史的能動(dòng)性、可能性的“人民主體論”，而那時(shí)，《君主論》從君主究竟可以信任誰(shuí)這個(gè)角度，討論了信任問(wèn)題。在馬基雅維利看來(lái)，信任不是一個(gè)道德問(wèn)題，而是一個(gè)政治實(shí)踐問(wèn)題，是一個(gè)權(quán)力問(wèn)題，他的結(jié)論是，君主與其信任貴族和親戚，不如信任人民。

因?yàn)槿嗣竦哪康谋荣F族公正，前者只是希望不受壓迫，而后者卻希望進(jìn)行壓迫，人民人數(shù)多，貴族人數(shù)少，信任人民，就可以對(duì)付少數(shù)貴族，對(duì)君主來(lái)說(shuō)，人民干出的最壞的事，無(wú)非是他們將來(lái)會(huì)把自己拋棄了，而那些敵對(duì)的貴族不但會(huì)拋棄他，而且會(huì)取代他，殺死他，因此，只有得到人民的信任，君主才會(huì)安全，只要得到人民的信任，君主就會(huì)不受任何約束地對(duì)待敵人。

（馬基雅維利《君主論》）

在西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)里，“人民”從來(lái)不是指處于自然法狀態(tài)下的許多個(gè)人權(quán)利的總和，而是指每個(gè)人放棄自己的自然權(quán)利，把權(quán)利讓渡給法律。

而從人民讓渡權(quán)利的那一刻起，“人民當(dāng)家做主”實(shí)際上已經(jīng)不存在了，存在的只是立法和司法機(jī)關(guān)當(dāng)家做主。立法和司法機(jī)關(guān)保護(hù)的也不是什么政府和人民的權(quán)利，而是以已經(jīng)讓渡了權(quán)利的人民的名義，去保護(hù)“公共財(cái)富保管者”的權(quán)利。

為什么如此晦澀的《社會(huì)契約論》會(huì)為法國(guó)大革命背書？

這是因?yàn)椋渡鐣?huì)契約論》內(nèi)含這樣的觀點(diǎn)：推翻政府不等于推翻契約和法律，恰恰相反，作為主權(quán)者的人民推翻政府，正是為了實(shí)現(xiàn)法律和契約。因?yàn)榉傻某休d者是主權(quán)，主權(quán)在于人民，而人民卻已經(jīng)把權(quán)利讓渡了。

但是，這遠(yuǎn)不是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)始終在于：推翻政府，不等于推翻銀行，不等于推翻銀行這個(gè)所謂“公共財(cái)富的保管者”。恰恰相反，這是要把一切權(quán)利交給銀行聯(lián)合體這個(gè)集體。

這就是為什么，馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中斥責(zé)說(shuō)，巴黎公社最大的錯(cuò)誤，就在于公社沒(méi)收了教會(huì)的財(cái)產(chǎn)，但卻在法蘭西銀行面前表現(xiàn)得畢恭畢敬。從這個(gè)意義上說(shuō)，公社創(chuàng)造了新社會(huì)的政府形式，卻依然沒(méi)有創(chuàng)造出新社會(huì)的經(jīng)濟(jì)所有制形式。

實(shí)際上，早在明萬(wàn)歷年間，即1596年，莎士比亞就在《威尼斯商人》中天才地討論了信仰—信任—信用之間的彼此讓渡關(guān)系。

戲劇的基本情節(jié)是這樣的：兩個(gè)天主教徒向一個(gè)猶太人借錢，但從一開始，他們面對(duì)的問(wèn)題就在于，他們彼此信仰不同。于是，猶太人率先不要利息，而要求異教徒的信任，但是，天主教徒卻鄙視猶太人，他們只是想從猶太人那里借錢。他們只能建立契約。契約是在信仰不同且彼此不信任的人之間建立的關(guān)系，于是，他們建立了這樣的契約，而違約方付出的代價(jià)是身上的一磅肉。

戲劇的結(jié)尾必然是訴諸法律，因?yàn)榉ü倬攘颂熘鹘掏降拿瑸榱烁兄x法官，獲救者的兄弟就把新婚的戒指送給了公正的法官。

《威尼斯商人》究竟要告訴我們什么？

莎士比亞的意思是：契約起源于報(bào)復(fù)與不信任，同樣的，婚約也起源于報(bào)復(fù)與不信任。

關(guān)于這出天才的戲劇，關(guān)于信仰—信任—信用之間的互相讓渡，馬克思這樣天才地評(píng)論說(shuō)：

路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因?yàn)樗眯拍钤斐傻呐壑拼媪怂瞥藢?duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H。他把人從外在的宗教篤誠(chéng)中解放出來(lái)，是因?yàn)樗炎诮痰暮V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，是因?yàn)樗o人的心靈套上了枷鎖。

套用馬克思的話來(lái)說(shuō)，法國(guó)大革命推翻了政府的權(quán)威，就是為了確立起作為公共財(cái)富的保管者——資本的權(quán)威。美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)同樣如此，它推翻了殖民政府，卻按照漢密爾頓的原則，確立起依托國(guó)債的美國(guó)金融體系，甚至巴黎公社也是這樣。這就是漢密爾頓等人的《聯(lián)邦黨人文集》的實(shí)質(zhì)，它明確指出：三權(quán)分立原則的核心，不在于以主權(quán)者人民的權(quán)利去制約政府的權(quán)力，而是為了確保“公共財(cái)富的保管者”——資本的權(quán)利。

從那時(shí)起，西方的革命——為了建立一個(gè)契約和法律政府而進(jìn)行的革命，以及一切以權(quán)利早已經(jīng)被讓渡了的人民的名義進(jìn)行的革命，在法國(guó)大革命之后就終結(jié)了，而西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的革命精神也隨之終結(jié)了。正如馬克思所指出的那樣，從此之后，西方的歷史是圍繞著資本的權(quán)威建立起來(lái)的，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，特別是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是圍繞著資本建立起來(lái)的，無(wú)論熊彼特的創(chuàng)新理論（必須放任資本冒險(xiǎn)和破壞）、薩繆爾森的經(jīng)濟(jì)學(xué)（建立以美國(guó)國(guó)債為基礎(chǔ)的全球經(jīng)濟(jì)體系）還是弗里德曼的《資本主義與自由》（資本消滅勞動(dòng)是正義的），其主題都是為資本而戰(zhàn)，其講述的都是最復(fù)雜的資本的戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)，在資本的強(qiáng)大攻勢(shì)之下，政府、人民、革命都無(wú)足輕重。

五百年來(lái)，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)依然活著，但卻是更加現(xiàn)實(shí)或者赤裸裸地活著。今天，《論法的精神》所申訴的海權(quán)與幣權(quán)，就活在美國(guó)的窮兵黷武之中；正如《聯(lián)邦黨人文集》，就活在美元霸權(quán)之中；西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于財(cái)產(chǎn)的維護(hù)，對(duì)于膽敢侵犯西方資產(chǎn)階級(jí)利益的懲罰，就活在《政府論》里；亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》所申訴的公債國(guó)家，《社會(huì)契約論》所指明的“公共財(cái)富的保管者”，依然在華爾街上喝咖啡，并以手指頭縫里漏下的錢，去資助常青藤大學(xué)里的西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)經(jīng)典研究。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中明確地寫道，猶太人的神就是錢，資產(chǎn)階級(jí)所要求的人權(quán)，就是保護(hù)金錢的權(quán)利。

“革命需要被動(dòng)因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)”，而西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)依然活著，這已經(jīng)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，不是一個(gè)純粹的知識(shí)問(wèn)題，因?yàn)檫@是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，是物質(zhì)力量的問(wèn)題。

這又使我想起，2008年冬天，我在百老匯觀看克勞德-米歇爾·勛伯格和阿蘭·鮑伯利的音樂(lè)劇《悲慘世界》，這也是西方經(jīng)典和保留劇目。其中馬呂斯唱道：“有一種悲痛無(wú)以言述，有一種傷口無(wú)法治愈。幽靈在窗外走過(guò)，地板上還有幽靈的倒影，朋友啊朋友！朋友們都已逝去，這里只留下空著的桌椅。”這是西方的挽歌。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的興起，“物質(zhì)力量”之對(duì)比，正在發(fā)生重要的變化，正是隨著物質(zhì)力量的變化，西方資產(chǎn)階級(jí)把自己的特殊利益說(shuō)成是世界的普遍價(jià)值，這已經(jīng)日益不可能了，隨著物質(zhì)力量對(duì)比的變化，多元世界格局的形成，人類世界似乎重新回到了自然狀態(tài)。

物質(zhì)力量對(duì)比的變化，不但會(huì)帶來(lái)世界秩序的變化，也必然呼喚著對(duì)于新的世界秩序的理論上的透徹的說(shuō)明。我們當(dāng)今面臨的問(wèn)題，當(dāng)然不是停留在這種自然狀態(tài)，而是通過(guò)文明交流互鑒，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。

西方民族國(guó)家的出發(fā)點(diǎn)，是西方以及西方資產(chǎn)階級(jí)的利益最大化，而新的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，則是全人類的共同利益。

新的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的立足點(diǎn)，只能是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。從這個(gè)角度說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不僅是中國(guó)的，也是世界的、人類的。

在經(jīng)歷了波瀾壯闊的革命之后，我們面對(duì)的是真正的多極化世界，而面對(duì)這個(gè)多級(jí)化世界，就必須重新審視西方資產(chǎn)階級(jí)的教科書——西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。

當(dāng)我們面臨百年未有之大變局的時(shí)候，毛澤東的話在我們的耳邊隆隆回響：革命的政黨，革命的人民，必須研究和學(xué)習(xí)反面教材，以增加自己的能力，只有正面教材而沒(méi)有反面教材，是不能取得勝利的。

“革命需要被動(dòng)因素”，世界總是由反面的力量來(lái)推動(dòng)的——這是馬克思與毛澤東共同的觀點(diǎn)，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是人類文明的重要組成部分，盡管它不是黑格爾所說(shuō)的最終的完成形式。

當(dāng)我們把西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)看作人類文明的一個(gè)重要組成部分，而且是必須非常認(rèn)真地對(duì)待的那一部分的時(shí)候，當(dāng)我們將其理解為當(dāng)今世界最強(qiáng)大的“反作用力”——是促使我們前進(jìn)的強(qiáng)大的“被動(dòng)因素”的時(shí)候，我們才能真正地理解列寧的話：

必須取得資本主義遺留下來(lái)的全部文化，并且用它來(lái)建設(shè)社會(huì)主義。必須取得全部科學(xué)、技術(shù)、知識(shí)和藝術(shù)。否則，我們就不可能建設(shè)共產(chǎn)主義社會(huì)的生活。

（本刊發(fā)表時(shí)有刪處）

作者簡(jiǎn)介

韓毓海，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《新文學(xué)的本體與形式》《五百年來(lái)誰(shuí)著史》等。

《天涯》2026年第4期相關(guān)鏈接

訂閱2026年《天涯》

即可一鍵下單

01

2025年，《天涯》品牌欄目“作家立場(chǎng)”“民間語(yǔ)文”策劃推出“我們?yōu)楹卧僬勆鷳B(tài)”小輯、“鄉(xiāng)村的可能”談?wù)撔≥嫛ⅰ爸袊?guó)古典時(shí)代”二人談、“年代信札”小輯、抗戰(zhàn)老兵口述等內(nèi)容，記錄時(shí)代，關(guān)注社會(huì)議題，思考未來(lái)。

訂閱2026年《天涯》，一冊(cè)在手，繼續(xù)在記錄和思考中，保持道義感、人民性、創(chuàng)造力。

2025年《天涯》在“小說(shuō)”“散文”等欄目持續(xù)創(chuàng)新，不僅匯聚名家新作，還積極挖掘文學(xué)新人，以“自然來(lái)稿里的文學(xué)新人”小輯、新人“回頭看”小輯、新人工作間2025、青年小說(shuō)家專輯、“人間·父親”散文小輯、“散文新銳榜”2025等策劃，推出眾多新人新作。

訂閱2026《天涯》，繼續(xù)和我們一起見證文學(xué)新人的亮相。

02

03

2025年，《天涯》刊發(fā)的多篇作品被《新華文摘》《小說(shuō)選刊》《小說(shuō)月報(bào)》《中篇小說(shuō)選刊》等轉(zhuǎn)載，多篇作品入選各種榜單、獎(jiǎng)項(xiàng)。

訂閱2026《天涯》，我們邀請(qǐng)您一起繼續(xù)見證《天涯》的成長(zhǎng)。