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作者丨黃華

福柯(1926 —1984) 作為后結構主義哲學的重要代表人物，他關注的領域總是獨特的———瘋癲、醫學、犯罪和性，在這些人文學者極少涉足的邊緣地帶，?？聟s以他獨到的視角進行執著的研究。在一次訪談中(1983 年) ，他曾自嘲“像狗一樣地工作，而且像狗那樣地工作了一生。我不關心我所做的工作在學術上的位置，因為我的問題在于對自身的改造?！盵1 ] (p. 12) 對主體的關注，成為福柯后期思想一個新的關注點，為此他提出“生存的美學” (aesthetics of existence) ，主張通過自我的改造而使生活具有美學的價值。

?？潞笃诘乃枷胫饕w現在《性史》第2、3 卷和一些訪談中，與前期思想相較，福柯后期的思想發生了明顯的變化。由對主體的忽略，到對主體的重新關注;對當代社會的抨擊不見了，代之以對古希臘文化的考察;寫作風格也由激昂絢麗變得平緩而清晰。這一變化引起學界越來越多的注意，1986 年美國最權威的《羅馬研究雜志》對?？潞笃诘闹鹘o予了高度的評價。[2 ] (p. 364) 倫理學家、女性主義學者、美學家對福柯晚期的著作做出了不同的闡釋，得出了各種結論。

然而，令我們困惑的是：?？潞笃诘难芯繛楹无D向了古代的希臘，這與他一貫從事的權力研究是否相悖？ 通過對古希臘性生活的分析，?？略噲D表達怎樣的思想抑或僅僅是又一次譜系學研究的實踐？ ?？率窃诶^續自己先前的研究抑或否定之？ 要回答這些問題我們需要從《性史》的寫作談起。

01

福柯后期思想的轉變

談到《性史》，首先需要了解?？聦π缘睦斫狻！缎允贰纺壳坝卸鄠€中譯本，但書名并不統一，有的譯作《性史》(大陸有3 個譯本) ，有的譯為《性經驗史》，還有的譯為《性意識史》(臺灣的譯本) 。①造成不同譯法的原因是，書名中的sexualité(法文) 或sexuality (英文) 表示性欲、性狀態、性能力、性活動等，中文里沒有與此完全對應的術語。但無論哪種譯法，性態(sexuality) 與性(sex) 是有區別的，否則就難以把握福柯的寫作意圖。?？略诤髞淼恼勗捴幸舱J為這個問題曾經是這部著作的一個主要難點，“(《性史》第1 卷) 先后有幾稿。開始時，性( sex) 被當作先定的事物，性態(sexuality) 則是一種嫁接在性上、重疊在性上、甚至最終掩蓋了性的話語構成和慣例。后來..我對此很不滿意。于是，我就把一切都顛倒過來。這只是一種游戲，因為我沒有把握。但我對自己說，表面上性是一個有自身規律和限制的事物，男性和女性的區分是以它為基礎的，但它卻很可能是由性態機制產生的。性態話語最初的對象不是性，而是肉體、性器官、快感、親緣關系、人際關系等等?！盵3 ] (pp. 210～211) 在福柯看來，性和性態都是文化、歷史意義上的概念，而不是自然或生物概念。

“我們從18 世紀開始有性態的概念，從19 世紀開始有性的概念，此前，我們有的是肉欲(flesh) 概念。”[ 3 ] (p. 190)將性理解為一種歷史的、構建的經驗，是對現代西方文化中一個根深蒂固的觀念的挑戰，因為即便精神分析學說也把性看作是人的一種本能或自然本性，認為文化是對這種本能沖動的壓抑。?？聦π灶I域的關注由來已久，在他的成名作《瘋癲與文明》(1961) 的前言中，?？滦甲鳛槲幕吔鐔栴}系列研究之一，他將研究性禁忌( sexual taboos) 的歷史，但后來這一計劃被耽擱。1968 年的“五月風暴”使“性”成為一個政治問題，女權主義運動和同性戀運動的興起，更使“性”成為社會普遍關注的話題，促使?？轮匦滤伎歼@一問題。在性與權力關系上，?？抡J為權力不僅具有排斥作用，而且也有肯定性的干預作用，正因為權力的肯定性作用，對付瘋癲和性的權力技術逐漸交織在一起。

此外，從權力干預身體這一觀點出發，福柯發現，除了規訓身體的權力，近代還產生了另一種與性有關的“生物權力”(bio - power) ，即權力對于人口(種族) 的調整。性正處于“身體”和“人口”的連接點上，這也就是19 世紀以來性備受關注的原因。1976 年12 月， 《性史》第1 卷《認知的意志》出版，書中?？路治隽水敶鞣健靶栽捳Z機制”的產生和運作過程，其中一個很重要的內容是對“性壓抑假說”的批判。針對人們普遍接受的“性從17 世紀以來受到極度壓抑”的觀點，福柯提出了質疑，對假說背后的歷史事實———權力機器、占據霸權地位的壓抑話語進行剖析，揭示了性與權力之間錯綜復雜的關系。權力在壓抑性的同時，使性得到強調，與此相應，性話語也得到了鼓勵，導致了性知識的增長。這里， 福柯的研究仍然圍繞著由身體、權力和知識構成的三角的權力關系。

然而，自《性史》第1 卷的問世，到第2、3 卷的出版(1984 年) 經歷了漫長的時間，期間?？聸]有新作問世，種種跡象表明這一階段福柯思想發生了劇烈的轉變。按照吉爾·德勒茲的推斷，?？碌乃枷氤霈F了危機，他對權力做的淋漓盡致的研究很可能使他陷入權力的死胡同。到處都是權力，有沒有權力之外的東西？ [4 ] (p. 123) 如果這種推測合理，福柯只能試圖在權力之外尋找一種新的可能性。?？聦⒛抗馔断蛄斯畔ＥD，研究古希臘人的性生活。而此前?？碌呐d趣點一直集中在文藝復興以來的近現代，在寫作《規訓與懲罰》時他還嘲笑海德格爾和德里達訴諸于古希臘的做法，表示自己“不愿陷入希臘文化復古主義”。[5 ] (p. 360) 但為什么這一次福柯出人意料地回溯到了古代？

一方面這與譜系學的研究方法密不可分。多年來?？旅詰儆趯Υ嬖谟趥€體之外的權力進行分析，展示權力對個體的支配、控制、滲透，那么有沒有存在于個體內部的權力呢？ ?？掳l現了一種“針對個體，意在以一種連續的、持久的方式來統治個體”的權力，他稱之為“牧師權力”。[6 ] (p. 60) 經過譜系學的考察，?？略诨浇讨凶匪莸竭@種個人權力的源頭，它與法蘭克福學派主張的理性政治權力不同，“牧師權力”更多地涉及倫理、宗教、道德領域，它從希伯萊文本中牧人和羊群的隱喻發展而來。福柯將“牧人- 羊群”的權力模式，與“城邦- 國家”的模式進行比較，認為前者是一種針對個體生活的權力，后者衍生出的是政治權力，但在現代國家機制中，對個體進行呵護、操縱的牧師權力被國家權力整合，成為針對個體的國家權力形式。這樣，為了探尋個體自由的生存狀態，探討權力之外的主體的可能性，?？轮荒芑氐角盎綍r代。在《快感的享用》導言中，?？玛U述了自己研究思路的變化：“把性說成一種歷史概念，就意味著研究欲望主體的譜系學，不僅要上溯到基督教傳統的形成初期，而且還要追溯到古代哲學?！盵2 ] (pp. 361～362)

另一方面，?？卵芯康霓D向也由他個人興趣點的轉移所致。福柯在從現代通過基督教追溯到古代的過程中，遇到了一個簡單而又常見的問題：為什么性以及它所產生的活動和快感會成為道德關注的對象？ 為什么這方面的道德關注顯得比生存的其他領域的道德關注更為重要？ 福柯認為，這一問題與古希臘羅馬的“生存藝術”或者“自我技術”的實踐密切相關，值得進行全面研究。因此，福柯用從自我技術角度考察的道德論辯史取代了從禁律角度考察的道德體系史。由性領域的研究到對自我的關注，?？伦匝裕骸拔冶仨毘姓J我對自我技術之類的問題比對性更感興趣”。[2 ] (p. 294) 由此，我們可以揣測到福柯寫作《性史》過程中思想發生的激烈轉變，由對性的研究延伸到對古希臘倫理觀念的研究。

?？略凇缎允贰返? 卷中完成了對構成性經驗的有關性的知識構成和規范性實踐的權力分析，從第2 卷起他開始研究被塑造成性主體的個體。《快感的享用》集中考察古希臘思想如何把性行為看成一個道德評價和選擇的領域以及與這一領域相關的主觀化的方式。第3 卷《關注自我》分析了關注自我的問題在公元初兩個世紀的希臘和拉丁文獻中是如何成為主題的，以及它在生存美學中所經歷的轉變。第4 卷《肉體的懺悔》探討基督教最初幾個世紀肉欲的體驗以及解釋學所起的作用和揭示欲望的滌罪過程，因福柯猝然離世而未及完成?！缎允贰返?、3 卷的發表意味著?？碌碾p重轉變，不僅從近現代轉向他并不熟悉的古代研究，而且從政治學轉向了倫理學研究。對福柯而言，這是一次理論變革，無疑也是一次冒險。至于冒險的動機，他自言“那就是好奇心， ..(這) 使得自我超越得以可能”。[7 ] (p. 123)

02

生存美學的內涵

在《快感的享用》中，福柯認為古希臘的生活可以稱之為“生存的藝術”，主張人們通過自愿的實踐和反思，確定各種行為規則，試圖改變自我，改變自己獨特的存在。福柯說過：“使我驚訝的是，在我們的社會中，藝術只與物體發生關聯，而不與個體或生命發生關聯..每一個體的生活難道不可以是一件藝術品嗎？”[ 2 ] (p. 374) 那么如何理解?？滤f的“生存美學”？

首先，生存美學是個體的一種生存實踐，是一種行為道德。?？抡f：“就道德史而言，我們必須區分行為和道德法規?！盵8 ] (p. 306) 實際上，這里福柯區分了兩種道德范疇。一種是作為“行為價值和規則”的規范性道德，通過家庭、教育機構、教會等各種指令中介推薦給個體，這種道德就是我們今天常講的道德準則。?？逻€指出了道德的另一種意義，與這些道德準則相關的個人行為：個體行為與道德準則是否相符，他們遵守抑或抵制這一道德準則。這里的道德體現在個人或群體的行為實踐上，道德的內容就是個體的修身實踐。這種行為性的道德，不同于道德準則，前者主要來自于內在的道德約束，后者則屈服于外在規范的壓力。?？掳l現古希臘羅馬時期對道德準則和行為規范提及甚少，沒有法律和權力機構要求人們遵守一定的道德規范，人們也很少對違反道德規范者進行懲罰，人們更注重道德行為和倫理觀。希臘人對性行為的道德反思沒有去證明各種禁忌的正當性，而是讓自由風格化，由自由的人在自己的活動中進行道德反思。這種反思的主要方式之一就是———養生法，通過關心自己的身體來規定快感的享用，它不單是醫療性的，更是一種自我的修行，借養生以達到健康的目的，故而養生法就是一種生活的藝術。大量的文獻表明了古希臘有著豐富的自我實踐，這種“生存藝術”經過基督教的改造被整合到宗教規范的權力中，后來又經由教育機構、醫學、心理學的規范，外在的規范性權力侵吞了主體內在的主動性，從而喪失了其本來面目，由行為性道德轉變成規范性道德。從這個角度出發，?？略噲D重新把握這些生存美學和自我技術學的漫長歷史。

其次，生存美學確立的是個體與自身之間的關系，而非個體與社會的關系。生存美學關心的是實踐中的自我，而非神、理念、群體、意志。自我作為獨立的個體，是在實踐中不斷發展的。對自我的發現，是西方哲學在發現人之后的又一重要成就。只不過，理性主義哲學家和反理性主義哲學家對于“自我”的解釋是迥異的。對?？露裕晕沂潜唤嫷摹Ｔ缭凇对~與物》(1966 年) 中，?？戮托Q：“對于人類知識來說，人既不是最古老的問題也不是最常見的問題。僅就一個有限的領域中一段較短的歷史實例——16世紀以來的歐洲文化——而言，我們可以確定，人是其中一個較近的發明。知識在黑夜中很長時間并不是圍繞著他及其秘密徘徊。..正如我們思想的考古學很容易證明的，人是一個近期的發明。而且他或許正在接近其終結。如果說以前那些知識格局既然會出現也必然會消失， ..那么我們可以斷言，人將會像海邊沙灘上畫的一副面孔一樣被抹掉?！盵9 ] (pp. 386～387) 這段話后來被經常引用，甚至被凝縮成“人之死”的口號。然而?？伦钪匾氖窃诒硎觥叭耸潜恢R建構起來的”觀點，人既然是知識建構的產物，那么在人誕生后不久，隨著知識的變革，也可以被宣告死亡。福柯認為新的轉折點是由尼采宣告的，與其說尼采宣告了上帝的死亡，不如說他宣告了殺死上帝的“人”的死亡。因為人殺死了上帝，就得直接面對自己的有限性，體驗死亡、瘋癲、不可思議的思想。主體既然是被構建的，那么個體之間的差異性被凸現出來。自我是具體的，而非普遍的;自我作為成熟的個體，具有啟蒙態度和自律精神，可以在生存美學實踐中不斷深化自己、發展自己。

第三， “生存美學”確立的是個體與自身的美學關系，而非認識關系。在自我問題上，福柯超出了認識論的范疇，試圖塑造一種新的倫理主體，這種美學化的主體在歷史上曾經有過短暫的閃現，如波德萊爾筆下的花花公子。福柯為這種倫理學設定了美學的目標：通過改變自身，將自己的生活塑造成具有美學價值和風格化的藝術品。這種行為道德起到的是“倫理- 詩”的作用。道德是詩，是美學標準，是一種生存藝術。近代以來，看到藝術的拯救功能、重視審美作用的哲學家不乏其人，?？碌膶徝雷非笈c前人相比有哪些特點呢？ 最早探討審美與道德關系的是康德，他反對把美與善等同起來，在他看來，審美判斷只涉及形式，不涉及欲念和利害關系，所以區別于一般的道德活動，但康德眼中的美基于一個普遍的、共通的假設。席勒的審美教育理論，提倡恢復感性的地位，重視美學的教育功能，認為審美是溝通認識(感性) 和倫理(理性) 的唯一橋梁，他繼承了康德先驗的立場。到了尼采，審美成為最高價值，審美不是用來彌補感性與理性的分裂，而是作為評判一切的尺度。尼采宣告“上帝死了”，取代上帝的是酒神——位宇宙藝術家，他把整個宇宙作為玩具不斷打破和重塑。人類作為這位藝術家的作品，從本質上說無所謂善惡，個體可以參加這種審美游戲，從創造和毀滅中體驗生命意志。這里，藝術代替了宗教，成為新的精神支柱，審美提供新的道德標準：生命力強的就是美和道德的。?？碌纳婷缹W思想在很大程度上來自尼采，但?？聸]有像尼采那樣更多地側重于美學理論，而是更傾向于一種日常生活的美學，即感覺、精神氣質和行為方式的美化。?？潞笃诘拿缹W思想與早期有了很大的不同，?？略缙诘拿缹W對象是具體的藝術品，后期“生存美學”的對象則是人的生存。在早期著作如《死亡與迷宮：雷蒙·魯塞爾的世界》、《瘋癲與文明》中，?？抡務摰氖乾F代派藝術家魯塞爾、薩德、梵高、戈雅;而《性史》中關注的是個體生命，風格化的生活，如何將生命塑造成藝術品等。

第四，?？碌摹吧婷缹W”通過“自我的技術”來實現。?？抡J為“自我的技術”是“允許個體以自己的方式或通過他人的幫助，對自己的身體、心靈、思想、行為、生存方式施加影響，以改變自己，達到某種快樂、純潔、智慧、美好、不朽的狀態?！盵10] (p. 225) 即個體通過自由選擇生活方式實現風格化的存在，這是一個自我改造、自我完善的過程。在福柯看來，希臘人的自我技術主要體現在性領域。?？略诠畔ＥD人那里發現的生存美學和道德關注與性和快感有密切關系，美學化的生活是在性這一領域得以完成和實踐的， “希臘人將享受快感的方式視作倫理問題?！盵11 ] (p. 36) 性成為希臘人日常生活、道德、倫理學的縮影，而自我技術和生存美學在這里得以實踐。?？掳l現，希臘人的性行為并沒有受到外在因素的干預，性的問題在法律規范之外，只受到倫理學的關注。性在那個時期比中世紀和近現代更容易被人接受，在寬松、自由的環境下，性行為處于一種活躍、自由的狀態，不存在僭越和冒險。但希臘人并沒有濫用這種自由，而是通過自我節制的方式來調控自己的生活，特別是在性行為方面，古希臘人的關注點一個是量的問題;另一個是主動地位與被動地位的問題。古希臘人對性的道德關注，原因不在于性本身是一種罪惡，更不在于它身上帶有原始墮落的標志， 性行為同飲食一樣，是一種自然需求。相關的道德問題就是要知道怎樣面對這種生理需求、怎樣控制它和確保對它進行恰當的管理。這種自我的技術其實是主體做出的主動選擇，是個人積極意愿的體現，因而它是自由的，生存藝術正是同這種自由密切相關。希臘人對性進行反思的倫理學實際上是自我控制的倫理學，生存藝術是自我控制的藝術。

03

生存美學之于當代的意義

從早年的非理性研究，到后來的倫理學研究;自早期的反人本主義到后期的關注自我，?？碌乃枷朕D向，留給人們諸多的思索和疑問。這些思考大多繞不開兩個問題：一是?？孪蚬畔ＥD的回溯，是否意味著對理性傳統的回歸？ 二是?？聦畔ＥD節制生活的贊賞，是否隱含著對于當代社會人類生存境遇的啟示抑或某種暗示？

要回答這兩個問題，需要先了解?？聦ΜF代性的看法。?？略凇逗螢閱⒚伞?1984 年) 一文中，從分析康德的同名文章入手，探討有關現代倫理主體的問題。康德這篇寫于1784 年的文章為當時的啟蒙運動進行辯護，是一個探討現時性的哲學文本。從康德提出啟蒙問題的方式中，福柯得到了諸多啟示?？档抡J為啟蒙是人類脫離“未成年”狀態的一種過程，[12] (p. 530) 啟蒙是“人運用自己的理性、但不服從權威的那個時刻”。[12 ] (p. 533) 這是康德對批判的思考和對歷史思考的結合。?？掠纱颂岢鲎约簩ΜF代性的理解，現代性不是通常人們所理解的一個歷史時期，而是一種態度(一種自愿選擇、一種思考和感覺方式、一種行為方式，類似于希臘人所說的“氣質”) 。[12] (p. 534)?？轮鲝垖⑦@種批判性的現代性精神運用到哲學研究中，嘗試著建立一種新的倫理主體，為此福柯提出：“我們自身的批判的本體論，決不應被視為一種理論、一種學說，也不應被視為積累中的知識的永久載體。它應被看作是態度、‘氣質’、哲學生活。在這種生活中，對我們是什么的批判，既是對我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對超越這界限的可能性作一種檢驗。”[12 ] (p. 542) 這種批判的本體論包含了兩個相互獨立又彼此相關的部分：對自我的改造和對時代的回應。

?？乱圆ǖ氯R爾的“花花公子”為例來說明這種主體性，“花花公子把自己的身軀、行為舉止、感情、激情以及生存變成藝術品。對于波德萊爾來說，現代人并不是那種去發現自己、發現自己的秘密和他的隱藏真理的人;他是那種設法創造他自己的人。這種現代性并不在人的自己的存在中解放人，它強制人完成制作自身的任務?！盵12 ](p. 536) 同時，這種批判性主體與時代密切相連，他存在于當下?，F代性即是一種使現時“英雄化”的意愿，在時尚中發掘出歷史所可能包含的詩意的東西，當然這種“英雄化”具有諷刺意味，是為改變現實而采取的一種與現實疏遠的態度。這種批判態度，與?？乱回灥姆e極參與現實但對現實決不妥協的立場是一致的。福柯清醒地認識到花花公子只能存在于藝術領域，那么在現實生活中，?？履軌蛱峁┮环N怎樣的主體？ ?？录炔幌牖乇墁F實躲進狹窄的藝術迷宮，也不想提供一種可直接模仿的范例。?？孪胱龅闹皇菍ΜF實處境中不可忍受的東西做出反應，以期構建出一個具有普遍性的問題，同時也賦予一種行為風格以具體的表現。[ 13 ] (p. 278) 為此?？绿岢隽恕吧婷缹W”的主張，以對個體生命的審美化、風格化的生存來疏遠現實、對抗權力。

回到剛才提出的兩個問題。對第一個問題，通常人們傾向于將福柯對古希臘倫理學的研究理解為對理性傳統的回歸，但問題似乎沒有那么簡單，盡管?？潞笃谒枷胼^前期有了很大改變，但他并沒有完全回歸理性的傳統。這從?？聦Υ龁⒚傻膽B度中可見一斑。?？抡J為簡單地劃分支持或反對“啟蒙”的態度并不重要，接受啟蒙不意味著仍然留在理性主義的傳統里，而批評啟蒙也不意味著要設法擺脫理性原則，重要的是設法對主體自身進行分析，建立一種歷史性的批判的態度。這種對待理性的態度體現了福柯后期思想的轉變，較前期激進的立場緩和了許多。在他后期的美學思想中，對理性的攻擊不見了，代之的是感性與理性融合的傾向，但在?？驴磥?，理性不是先驗的，而是來自社會實踐，理性不意味著對感性的壓抑和束縛，而是保證生活的美好。因此，福柯心中的理性不是笛卡爾強調的理性，?？轮鲝埖氖歉行耘c理性完美的結合。

第二個問題的答案相對明顯一些，福柯是帶著對人類當下生存境遇的關注和思索返回到古希臘，這體現在他后期的多次訪談中。正如福柯所說：“我想弄清當今的問題是否和這些問題(古希臘的倫理問題) 有些相似，既然我們大多數人不再相信倫理學基于宗教，我們也不想要一個法律制度來干預我們的道德生活、個人生活。最近的解放運動因找不到任何原則作為其闡述新的倫理觀的根據，而蒙受損失。..問題如此相似令我震驚?！盵 8 ](p. 297) 在?？驴磥?，基督教與異教在倫理上的區別主要是個體決定倫理實踐的自由程度不同，他高度評價了古代倫理學中個體在道德實踐上的自由，特別是性領域的自由。?？路磳浇探闹鲝?，但他眼中現代倫理對個體的束縛更加隱蔽，因為它們不再寄予于宗教，而是蘊藏在關于自我、欲望、無意識的所謂的科學知識中。他相信當代懷疑主義對信仰的沖擊達到了這樣的程度，必須尋求一個建立在個人化和更局部化基礎之上的現代道德模式。在這方面，福柯認為我們能夠從希臘道德中汲取有益的東西：“如果我對古代感興趣是因為， ..將道德作為服從規則的觀念正在消失，與這種道德消失相關的是，應該是尋找一種生存的美學”。[6 ] (p. 49)

當然?？碌哪康闹皇窃趯ふ覍τ诋敶鐣婢秤龅囊恍﹩⑹?，而非尋找一種替代，他不主張將古代的生活方式作為一種行為的模版簡單地轉換到當代社會。?？潞芮宄乜吹较ＥD社會中大量存在的不平等現象，那是一個男性主宰的奴隸社會，幾乎聽不到婦女、奴隸的聲音，在古希臘的倫理學中他們處于被忽視的地位。他堅持不可能從其他社會的其他時代中找到解決問題的方法。?？陆沂玖斯糯赖轮写嬖诘拿?，“一方面是對某種生存風格的不倦探索，另一方面又努力地使這種風格適用于所有人?！盵6 ] (p. 244) 福柯主張應該像古希臘少數奴隸主一樣追求個人存在的風格，而認為“追求一種每個人都接受的，也就是每個人都要服從的道德，在我看來，那是一場災難?！盵6 ] (pp. 253～254)雖然?？乱回灥淖龇ㄊ蔷芙^提供任何總體的理論藍圖，但人們仍能夠清晰地看到他筆下構建的一種新的倫

理主體的傾向。古希臘人有節制的、風格化的生活，與波德萊爾的“花花公子的苦行主義”有著異曲同工之妙，都是一種存在、同時又超越現時性的倫理主體。?？碌难芯勘砻鳎诟鞣N不同的文化中有著不同的主體化方式，自我是發展變化的，通過“自我的技術”達到一種美學化的生存狀態是?？聻楝F代人指出的一條突破各種權力桎梏的途徑，福柯主張通過自我創造來實現對“現代性”的突圍和超越，這是他“尼采式探索”的繼續，同時也更接近于他個人的生存體驗。

黃華｜著，文章原載《首都師范大學學報(社會科學版)》2004

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